Islamofobia – między „krytyką religii” a rasizmem kulturowym

Monika Bobako
20.06.2013

Pojęcie islamofobii jest jednym z tych, które w ostatnich kilkunastu latach zrobiły szczególną karierę. Z jednej strony wzbudziło ono gwałtowny sprzeciw, z drugiej – stało się obiegową kategorią służącą do opisu szeregu niepokojących zjawisk, które zyskały na widoczności w kontekście następstw wydarzeń z 11 września 2001 roku, „wojny z terroryzmem” oraz w powiązaniu z proklamowaną w Europie „klęską multikulturalizmu”. Temperatura sporów wokół samego terminu „islamofobia”, a także wokół zjawisk, które ma ono opisywać, pokazuje, że stosunek do islamu i mniejszości muzułmańskich stał się w kontekście europejskim czymś w rodzaju soczewki, w której skupiają się najbardziej palące problemy polityczne, społeczne i filozoficzne społeczeństw zachodnich. Kontrowersje wokół islamu, społeczności muzułmańskich w Europie i samej islamofobii obracają się bowiem nieodmiennie wokół takich newralgicznych spraw, jak miejsce religii we współczesnym świecie, relacja między mniejszościowymi tożsamościami kulturowymi i religijnymi a obywatelstwem, kwestia praw kobiet i wolności seksualnej, kształt tożsamości europejskiej i jej narodowych wariantów. W naturalny sposób odsyłają one również do drażliwej historii europejskiej kolonizacji oraz jej związków z aktualnymi procesami migracji z dawnych kolonii, a także do kwestii przemian geopolitycznych, które sprawiły, że narrację „zimnej wojny” zastąpiono narracją „zderzenia cywilizacji” i „wojny z terroryzmem”. Przebieg tych sporów dodatkowo komplikuje fakt, że stosunek do islamu i obecności muzułmanów w Europie zaburza mapę standardowych podziałów na lewicę i prawicę, przecinając w poprzek całe spektrum polityczne. Zarówno bowiem z pozycji konserwatywnych i prawicowych, jak i liberalnych, socjaldemokratycznych, marksizujących, feministycznych czy związanych z polityką mniejszości seksualnych – religijnych lub ateistycznych – artykułowane są dyskursy islamofobiczne oraz dyskursy antyislamofobiczne. Aby w pełni zrozumieć dynamikę sporów wokół islamu w Europie oraz naturę zjawisk określanych jako islamofobia, trzeba zacząć od refleksji nad samym tym terminem.

Islamofobia – pojęcie kontrowersyjne

Uderzające jest to, że już sama sprawa genezy terminu „islamofobia” okazuje się problematyczna, a spory wokół niej wydają się odzwierciedlać polityczne stawki związane ze stanowiskiem wobec „kwestii islamskiej”. W literaturze przedmiotu można znaleźć genealogię terminu sięgającą Francji lat dwudziestych, większość tropów prowadzi jednak do brytyjskich dyskusji z przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dotyczących multikulturalizmu, choć ostateczne autorstwo (czasami przypisywane Tariqowi Modoodowi) wydaje się niemożliwe do ustalenia1. Symptomatyczne jest to, że krytycy samego terminu „islamofobia”, do których można zaliczyć postaci takie, jak Pascal Bruckner, Caroline Fourest, Ayaan Hirsi Ali, Irshad Manji, Kenan Malik, Salman Rushdie i wielu innych, na ogół twierdzą, że został on wynaleziony przez islamskich fundamentalistów w trakcie rewolucji irańskiej z zamiarem uciszenia swoich muzułmańskich krytyków, między innymi liberałów i muzułmańskich feministek. Poprzez swoją moc stygmatyzowania termin „islamofobia”, jak mówi Bruckner, miało „uczynić islam nietykalnym”2. Trop zachodni (brytyjski) i irański znacząco się różnią w kluczowej kwestii: o ile ten pierwszy wskazuje, że termin „islamofobia” pojawił się w kontekście dyskryminacji muzułmańskiej mniejszości przez niemuzułmańską większość w Europie, o tyle ten drugi przenosi genezę pojęcia do wewnątrz muzułmańskiego społeczeństwa, sugerując jednocześnie, że kontekstem jego narodzin był antydemokratyczny zamach na wolności obywatelskie i prawa człowieka. Znaczące jest to, że w tym drugim przypadku wskazanie na niechlubną genezę pojęcia ma na celu zdeprecjonowanie go jako kategorii poznawczej, czemu często towarzyszy odmowa przyznania, że zjawiska określane mianem islamofobii w ogóle mają miejsce (Bruckner, Malik).

Trudno jednak zaprzeczyć, że pojęcie islamofobii generuje szereg problemów i nieporozumień. Zasadniczo zbudowane jest na analogii wobec kategorii ksenofobii i podobnie jak ona, poprzez odwołanie do „fobii”, podkreśla emocjonalny komponent postaw antyislamskich. Fakt, że pojęcie to zdaje się skupiać na indywidualnych i grupowych postawach, reakcjach i przekonaniach, sprawia, że o ile w naturalny sposób mogą się z nim kojarzyć akty przemocy i werbalnej wrogości wobec muzułmanów, ataki na ich miejsca kultu i znaki identyfikacji kulturowej, obraźliwe reprezentacje czy wyobrażenia na ich temat, o tyle wymykać mu się mogą zinstytucjonalizowane i często społecznie usankcjonowane formy dyskryminacji i wykluczenia doświadczane przez muzułmanów (na przykład w miejscu pracy, w edukacji, w polityce mieszkaniowej, w prawie). Na problem ten zwraca uwagę brytyjski badacz Chris Allen, stwierdzając, że pojawił się on już w pierwszych, przełomowych publikacjach think tanku Runnymede Trust na temat islamofobii, w których definiowano ją przede wszystkim jako efekt tak zwanych „przekonań zamkniętych” na temat islamu3. Bez względu jednak na obecne w nich słabości definicyjne, znaczenie tych publikacji polegało na tym, że dzięki nim w latach dziewięćdziesiątych po raz pierwszy w sferze publicznej i polityce uznano realność zjawiska islamofobii i zaczęto je traktować jako problem domagający się systematycznego przeciwdziałania. Zaważył tutaj raport z roku 1994 dotyczący antysemityzmu, w którym islamofobię określono jako analogiczną do antysemityzmu formę rasizmu. Wątek ten rozwinięto w raporcie z 1997 roku Islamophobia: A Challenge for Us All. Dyskusje wywołane przez raporty Runnymede Trust, a także kontrowersje wokół przyjętych w nich definicji islamofobii, dobrze pokazują problemy konceptualne z adekwatnym uchwyceniem nienazwanego wcześniej zjawiska, które okazało się trudne do opisu przy użyciu dostępnych kategorii.

Jeden z głównych zarzutów podnoszonym z różnych stron debaty wokół islamofobii głosił, że sam ten termin i zaproponowane w raportach sposoby jego rozumienia w nieuprawniony i szkodliwy sposób na plan pierwszy wysuwają kwestię religii, a nie na przykład połączonych efektów dyskryminacji ze względu na przynależność etniczną, rasową i klasową. Takie stanowisko zajął między innymi Kenan Malik, według którego dane statystyczne nie pozwalają stwierdzić, że faktyczna dyskryminacja i wykluczenie doświadczane przez muzułmanów w Wielkiej Brytanii związane są (przede wszystkim) z czynnikiem religijnym4. W podobnym duchu wypowiadali się autorzy, dla których samo pojęcie islamofobii jest niebezpiecznym narzędziem tłumienia krytyki islamu. Przykładem mogą być tutaj sygnatariusze manifestu z 2006 roku zatytułowanego Together facing the new totalitarianism („Razem stawiamy czoła nowemu totalitaryzmowi”), w którym stwierdzili: „odmawiamy wyrzeczenia się naszego krytycznego ducha ze strachu przed oskarżeniami o »islamofobię«, niefortunne pojęcie, które myli krytykę islamu jako religii ze stygmatyzacją jej wyznawców”5. Według autorów manifestu i innych jego zwolenników pojęcie to uniemożliwia krytykę „nowego totalitaryzmu” grożącego demokratycznemu światu, jakim jest islamizm (porównywany do faszyzmu, nazizmu i stalinizmu), maskuje „islamską ofensywę” (Pascal Bruckner), a także przedstawia muzułmanów w roli ofiar w sytuacji, kiedy bywają oni sprawcami przemocy i zagrożenia. Zwolennicy tego stanowiska odrzucają zatem samo pojęcie islamofobii i tym samym przeciwstawiają się również klasyfikowaniu islamofobii jako formy rasizmu. Oznacza to, że kwestionują ramę pojęciową przyjętą w raportach Runnymede Trust, a także na przykład w późniejszych, nawiązujących do tych raportów, dokumentach agencji unijnej Europejskie Centrum Monitorowania Rasizmu i Ksenofobii6.

Islamofobia a wynalezienie „tożsamości muzułmańskiej”

W kontekście powyższych sporów i dyskusji konieczne wydaje się postawienie kilku pytań o charakter zjawisk diagnozowanych przy użyciu (z pewnością niedoskonałego) pojęcia islamofobii. Przede wszystkim jest to więc pytanie o to, na ile dyskryminacja i wykluczenie doświadczane przez muzułmanów w Europie motywowane są czynnikiem religijnym, a na ile kwestiami kulturowymi, etnicznymi, rasowymi czy klasowymi. Gdzie przebiega granica między uprawnioną krytyką religii a ksenofobicznym atakiem na jej wyznawców? W jaki sposób na lokalizację tej granicy wpływa to, czy mamy do czynienia z krytyką religii większościowej (jak chrześcijaństwo w Europie), czy mniejszościowej (jak islam w Europie), a także to, kto dokonuje tej krytyki? Czy i w jakim sensie islamofobia może być określana jako rasizm? Jaka jest relacja między religią i rasą, i jak rozumieją religię i rasę ci, którzy uznają islamofobię za formę rasizmu, a jak ci, którzy to określenie kwestionują?

Odpowiadając na pierwsze pytanie, trudno nie przyznać racji Kenanowi Malikowi, który zauważa, że wiele ze współczesnych problemów doświadczanych przez muzułmanów w Europie istniało na długo zanim zidentyfikowano zjawisko islamofobii i wynika raczej z utrwalonych form antyimigranckiego rasizmu czy systemu nierówności klasowych. Ten pomijający kwestie islamofobii sposób ujmowania sytuacji społeczności muzułmańskich w Europie przeocza jednak ważne zjawisko, które obecnie determinuje funkcjonowanie tych społeczności w społeczeństwach zachodnich. Mam tutaj na myśli toczący się od dwudziestu kilku lat proces stopniowego konstruowania „muzułmańskiej tożsamości” oraz wynajdywania „muzułmanów w Europie” jako osobnego bytu – kategorii społecznej określonej przez przynależność religijną. Wcześniejsza nieoczywistość tej kategorii wiąże się z faktem, że dzisiejsi europejscy „muzułmanie” określali się przede wszystkim poprzez przynależności narodowe i etniczne, które zresztą wyznaczały między nimi ostre linie podziałów politycznych i kulturowych, odzwierciedlające konflikty między państwami ich pochodzenia (a także wewnątrz nich). Przykładem mogą być relacje miedzy Arabami i Berberami, którzy w wielu przypadkach na gruncie europejskim zachowali odrębność, a także odmienne sympatie polityczne, mające genezę w specyfice relacji arabsko­‑berberyjskich ukształtowanych przez politykę kolonizatorów w Maroku czy Algierii (jak pisze Paul Silverman, francuscy Berberowie, w przeciwieństwie do Arabów, zajmowali często stanowisko proizraelskie i w mniejszym stopniu określali się w kategoriach religijnych)7.

Z kolei w kontekście brytyjskim postrzeganie muzułmanów, pochodzących gównie z Pakistanu i Bangladeszu, ukształtował dyskurs stosunków rasowych, który z racji swojego zakorzenienia w historii transatlantyckiego handlu niewolnikami posługiwał się binarnym podziałem na „białych” i „czarnych”. Muzułmańskich imigrantów lub ich potomków pochodzących z rożnych krajów, regionów i kultur klasyfikowano jako „czarnych”. Taka rama kategorialna nie ujmowała specyfiki ich tożsamości i społecznego usytuowania, zwłaszcza, że część z nich – jak niektórzy obywatele wywodzący się z Bliskiego Wschodu lub Afryki Północnej – określa się jako „biali”. Ta nieadekwatność sprawiała, że z trudem odnajdywali oni swoje miejsce w oficjalnym obrazie różnorodności kulturowej i etnicznej Wielkiej Brytanii, a co więcej, ich problemy i doświadczenia często wymykały się istniejącemu ustawodawstwu antydyskryminacyjnemu i polityce antyrasistowskiej, w której kategorią hegemoniczną byli „czarni”. Nieadekwatność kategorii pojęciowych używanych do opisu mniejszości w Wielkiej Brytanii stała się szczególnie odczuwalna wobec faktu, że kolejne pokolenia brytyjskich muzułmanów przestały identyfikować się z krajem pochodzenia swoich przodków i zaczęły swoją odrębność określać poprzez przynależność religijną8.

Pojawienie się odrębnej „tożsamości muzułmańskiej” wraz z towarzyszącą jej mobilizacją polityczną i organizacyjną miało wiele przyczyn, i jest skomplikowanym procesem, którego tylko jeden z aspektów stanowi naturalne osłabianie identyfikacji narodowych wśród potomków muzułmańskich imigrantów. Jak stwierdzają autorzy tacy jak Tariq Modood czy Jonathan Birt, jedną z przyczyn tego procesu z całą pewnością była rosnąca niechęć do imigrantów z krajów pozaeuropejskich, która na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych znalazła swój wyraz w wybuchu nastrojów islamofobicznych. Szczególnym wydarzeniem, które podziałało jak katalizator dla tego wybuchu, była sprawa powieści Szatańskie wersety Salmana Rushdiego wydanej w roku 1988 (w Polsce w 1992). Sprawa ta zantagonizowała muzułmanów i niemuzułmanów, stając się okazją nie tylko do werbalnych i fizycznych ataków na wyznawców islamu w Wielkiej Brytanii, wzywania ich do asymilacji i akceptacji „brytyjskości”, ale także przyczyniła się do prezentowania wizerunku muzułmanów jako zagrożenia dla wolności i brytyjskiej tożsamości. Jak mówi jeden z muzułmańskich komentatorów, wydarzenia wokół książki Rushdiego „sprawiły, że zorientowaliśmy się, iż jako społeczność jesteśmy przede wszystkim muzułmanami”9. Stało się tak, mimo że kulturowo czy politycznie muzułmanie nie tworzą zwartego bloku10, nie mogą też być jednoznacznie przyporządkowani klasowo, chociaż są nadreprezentowani w najsłabszych ekonomicznie warstwach społecznych. W literaturze przedmiotu sprawę Rushdiego przywołuje się jako moment, który zapoczątkował proces „urasowiania muzułmanów”, to znaczy moment, w którym przestano ich postrzegać przez pryzmat różnorodnych przynależności narodowych, etnicznych, kulturowych, językowych, politycznych i innych, a zaczęto traktować jak homogeniczną grupę społeczną, której głównym wyróżnikiem jest religia. Ten gest wymazywania różnorodnych identyfikacji i interpelowania licznych mniejszości do muzułmańskości porównywany jest czasem do doświadczenia będącego udziałem Żydów, których przynależności narodowe i kulturowe odmienności zostały unieważnione i wymazane wraz z rozwojem nowoczesnego antysemityzmu11.

W kontekście francuskim, gdzie imigranckie mniejszości wywodzą się głównie z arabskiej Afryki Północnej, punktem odniesienia dla narodzin upolitycznionej „muzułmańskiej tożsamości” stały się konflikt izraelsko­‑palestyński i wojna w Iraku. Zważywszy na postępujące ureligijnienie konfliktu izraelsko­‑palestyńskiego (który, jak pokazuje Reuven Firestone, w punkcie wyjścia był przede wszystkim konfliktem dwóch nacjonalizmów12), traktowanie go jako tożsamościowy punkt odniesienia otworzyło drogę do przedefiniowania konfliktów społecznych i tożsamości politycznych w kategoriach religijnych. Było to równoznaczne z odrzuceniem areligijnego języka integracji i antyrasizmu obecnego w aktywizmie beurs13 w latach osiemdziesiątych. Jak pisze Silverstein, „o ile ich starsi bracia i siostry postrzegali swoje zmagania jako z natury lokalne i zakorzenione w szerszej walce o prawa obywatelskie we Francji, wielu dzisiejszych młodych Francuzów pochodzenia maghrebskiego widzi siebie dodatkowo (jeśli nie przede wszystkim) jako transnarodowe muzułmańskie podmioty solidarne z uciskanymi Palestyńczykami, Afgańczykami i Irakijczykami”14. Silverstein podkreśla, że ramą dla tego typu procesów identyfikacyjnych była we Francji historia antyimigranckiej przemocy, także ze strony policji, polityka rządowa posługująca się wyobrażeniem muzułmańskich przedmieść jako obszarów zagrożenia i anomii, a przede wszystkim nastanie ery „wojny z terroryzmem”. Wynikiem tej ostatniej były praktyki policyjne, które nieodmiennie „interpelowały” Francuzów pochodzenia maghrebskiego jako „islamistycznych terrorystów”. Jak zauważa Silverstein, „wojna [z terroryzmem] zadziałała na dwóch frontach, wzmocniła identyfikację Francuzów wywodzących się z Maghrebu jako podmiotów przede wszystkim muzułmańskich oraz usytuowała tę podmiotowość w opozycji do francuskiej przynależności społeczno­‑politycznej”15.

Różnorodne powody, które przyczyniły się do powstania „tożsamości muzułmańskiej”, zainspirowały rozwój polityki bazującej na tej tożsamości. Jak mówi Jonathan Birt, „wspólne doświadczenie islamofobii stwarza unikalną wspólnotę cierpienia, która łączy etnicznie zróżnicowane społeczności jako muzułmanów i stwarza asertywną muzułmańską politykę tożsamości. W tym sensie islamofobia prowokuje ukonstytuowanie się świadomych swoich praw tożsamości muzułmańskich w hegemonicznej sferze publicznej”16. Tariq Modood dodaje w tym kontekście, że powstanie „muzułmańskiej tożsamości” i jej aspiracji politycznych, choć zainspirowane doświadczeniem islamofobii, nie wywodzi się bynajmniej z islamu czy islamizmu, ale przede wszystkim z nowoczesnych zachodnich idei równości i multikulturalizmu. W tym sensie jest kontynuacją walk o uznanie i sprawiedliwość toczonych przez ruch feministyczny, gejowski czy antyrasistowski, choć jednocześnie pod wieloma względami dla tych ruchów okazuje się problematyczne. Jak pokazuje Pragna Patel, krytyczna obserwatorka powyższych procesów, w kontekście brytyjskim wejście muzułmańskich tożsamości w przestrzeń multikulturalistycznej polityki odbywa się obecnie przy wsparciu instytucji państwowych, które prowadzoną przez siebie politykę „spójności społecznej” w coraz większym stopniu kształtują w oparciu o tożsamości religijne. Jednym z celów tej polityki jest asymilacja muzułmańskich mniejszości, a także przeciwdziałanie islamskiemu terroryzmowi i budowanie umiarkowanego brytyjskiego islamu dającego się kontrolować przez państwo. Według Patel polityka ta, realizowana między innymi poprzez finansowe faworyzowanie organizacji religijnych, prowadzi do desekularyzacji brytyjskiej przestrzeni publicznej oraz przyczynia się do zastąpienia dyskursu wielokulturowości ideą wieloreligijności17. Sytuacja przedstawia się odmiennie w kontekście francuskim, ukształtowanym przez inną tradycję rozumienia wspólnoty politycznej i obywatelstwa, zgodnie z którą francuska republika traktuje swoich obywateli jako uniwersalistycznie definiowane jednostki i nie uznaje ich partykularystycznych afiliacji grupowych za czynnik istotny dla ich statusu obywatelskiego. Dotyczy to zwłaszcza afiliacji religijnych, które zgodnie z zasadą laïcité (świeckości) mają pozostać ściśle prywatne. Z tego powodu, jak twierdzi Olivier Roy, we Francji „tożsamość muzułmańską” buduje się na poziomie subpaństwowym, w przestrzeni lokalnych wspólnot religijnych, a także na poziomie ponadpaństwowym, w sferze relacji transnarodowych, w której, dzięki nowym formom komunikacji, tworzy się nowe formy religijnej wspólnotowości18.

„Krytyka islamu”: wolność słowa czy wolność w służbie hegemonicznej władzy?

Głównym sposobem, w jaki uzasadnia się opór wobec samego pojęcia islamofobii, a także wobec różnych prób delegitymizowania postaw i opinii antyislamskich, jest odwołanie do zasady wolności słowa. Prawo do „krytyki islamu”19 traktuje się w tym kontekście jako szczególny przypadek prawa do wolności wypowiedzi, będącego fundamentem nowoczesnych, liberalnych społeczeństw opartych o tak zwane „wartości świeckie”, do których zalicza się również prawo jednostki do wolności od religii. Możliwość „krytykowania islamu” ma być więc formą egzekwowania tej wolności, zapewniania świeckiego charakteru sfery publicznej oraz monitorowania ewentualnych naruszeń praw jednostki ze strony struktur religijnych. Obrona świeckości nie jest jednak jedyną pozycją, z której artykułuje się „krytykę islamu”. Obok liberalnej, oświeceniowej postawy krytycznej wobec religii w ogóle taką pozycją bywa także obrona (judeo)chrześcijańskiego dziedzictwa Zachodu. W tym drugim przypadku niechęć do islamu uzasadnia się jego specyficznymi cechami jako religii i/lub systemu kulturowego, który postrzegany jest jako z zasady nie do pogodzenia z dziedzictwem (judeo)chrześcijańskim. Argumentacja ta często odwołuje się do długiej historii konfliktów między islamem i chrześcijaństwem, akcentuje obcość tego pierwszego w Europie oraz silnie podkreśla religijny, (judeo)chrześcijański komponent europejskiej (zachodniej) tożsamości. Dwie pozycje, z których formułowana jest „krytyka islamu” nie muszą jednak występować rozłącznie, często bowiem twierdzi się, że to właśnie unikalny charakter chrześcijaństwa umożliwił wytworzenie się świeckiej kultury politycznej z definicji obcej islamowi.

Teoretycy, którzy przyznają wartość poznawczą pojęciu islamofobii i uznają realność opisywanych przez nie zjawisk, starają się pokazać, że różne przejawy „krytyki islamu” są nie tyle uprawnioną ekspresją wolności wypowiedzi, co raczej niedopuszczalną formą stygmatyzowania i dyskryminacji pewnych mniejszościowych grup społecznych. Islamofobia denotuje w ich ujęciu zjawiska pokrewne antysemityzmowi i innym formom rasizmu, oraz – podobnie jak pojęcia antysemityzmu i rasizmu – zawiera komponent normatywny, oznaczający, że zdiagnozowanie wypowiedzi czy postawy jako przypadku islamofobii pociąga za sobą jej zdelegitymizowanie. Teoretycy ci stają jednak przed trudnym zadaniem pokazania, gdzie przebiega granica między uprawnioną „krytyką islamu” a niedozwolonym ksenofobicznym atakiem na jej wyznawców, a także w jakim sensie atak ten powinien być „niedozwolony” (w sensie moralnym czy prawnym). Odpowiedź na to pytanie wymaga refleksji zarówno nad statusem zasady wolności słowa, jak i definicją tego, czym jest religia i w jaki sposób definiuje ona podmiotowość jej wyznawców. Żadna z tych kwestii nie jest jednoznaczna, wszystkie podlegają redefinicji wraz ze zmieniającą się rzeczywistością kulturowo­‑społeczno­‑polityczną konkretnych społeczeństw.

W żadnym społeczeństwie wolność słowa nie jest wartością absolutną (choć na przykład bardziej chroni się ją w Stanach Zjednoczonych niż w Europie), zawsze podlega ograniczaniu ze względu na inne wartości uznawane za kluczowe dla utrzymania porządku społecznego w pożądanym kształcie. Ograniczenia te dotyczą między innymi propagandy wojennej, nienawiści na tle narodowym, rasowym i religijnym, a motywowane są szacunkiem dla praw i reputacji innych, ochroną bezpieczeństwa narodowego, porządku publicznego, zdrowia publicznego, moralności publicznej i tak dalej. Co więcej, jak pokazuje Curtis F.J. Doebbler, prawnie usankcjonowaną praktyką zachodnich, liberalnych i zsekularyzowanych społeczeństw jest chronienie wolności religii i uczuć religijnych tych, którzy wyznają religię dominującą w danym społeczeństwie20. Z tego powodu wielu komentatorów zwraca uwagę na podwójne standardy w traktowaniu wystąpień antyreligijnych stosowane w zależności od tego, o jaką religię chodzi. W tym kontekście Amir Taheri sugeruje, że żądania zakazu publikacji Szatańskich wersetów (czy później na przykład karykatur Mahometa) wysuwane przez niektóre środowiska muzułmańskie należy interpretować nie tyle jako obskuranckie dążenie do religijnie motywowanej cenzury, co jako domaganie się równouprawnienia względem religii dominującej21. (Warto w tym kontekście pamiętać, że dwa lata przed zamieszczeniem karykatur Mahometa gazeta „Jyllands­‑Posten” odmówiła publikacji karykatur Jezusa, argumentując, że były potencjalnie obraźliwe dla jej czytelników22). Sugestia Taheriego opiera się na przekonaniu, że w sporach o wolność „krytykowania islamu” mamy do czynienia nie z konfliktem na osi fundamentalistyczny konserwatyzm religijny versus oświecone społeczeństwo liberalne oparte na prawach jednostki, ale z walką przeciwko dyskryminacji grup mniejszościowych przez grupy dominujące.

Główny problem wielu dyskusji wokół wolności słowa dotyczących „krytyki islamu” polega na tym, że toczą się one w oderwaniu od refleksji nad stosunkami władzy stanowiącymi kontekst współczesnych postaw, działań i wypowiedzi antyislamskich w Europie. Mam tutaj na myśli nie tylko fakt, że muzułmanie stanowią w Europie zaledwie około 3 procent populacji i należą do najsłabszych ekonomicznie sektorów społeczeństwa, ale także kontekst globalnej polityki podporządkowanej wielkim narracjom „zderzenia cywilizacji” i „wojny z terroryzmem” oraz neoliberalnej globalizacji. Polityka ta, realizowana przy zaangażowaniu najpotężniejszych państwowych instytucji i budżetów, przejawia się w działaniach militarnych, polityce antyimigracyjnej i karceralnej, a także w rosnącej instytucjonalizacji mechanizmów inwigilacji i kontroli, które za swój wyróżniony cel obierają muzułmanów jako grupy i jednostki23. To wszystko sprawia, że obecnie żadna artykulacja „krytyki islamu” nie pozostaje niewinnym ćwiczeniem z wolności słowa, ale zawsze, choćby wbrew intencjom autorek czy autorów, wplata się w dyskursy władzy uprawiane w głównym nurcie. Zrozumienie, że w polu władzy znaczenie słów i opinii nie sprowadza się do intencji tych, którzy je wypowiadają, pozwala uświadomić sobie stopień politycznej i intelektualnej złożoności, jaką generuje współczesna „kwestia islamska”. Szczególnie interesującym przykładem tej złożoności są napięte stosunki między feminizmem i ruchem na rzecz praw osób nieheteroseksualnych (LGBT) z jednej strony a islamem, mniejszościami muzułmańskimi oraz samą islamofobią z drugiej. Skomplikowanie tej relacji polega na tym, że każda, najbardziej nawet uzasadniona krytyka konkretnych praktyk i dyskursów muzułmańskich formułowana na gruncie feministycznym lub LGBT pozostaje narażona na ryzyko instrumentalizacji i zawłaszczenia przez języki władzy, które w innych sytuacjach niekoniecznie okazują się przychylne feminizmowi czy mniejszościom seksualnym24. W tej sytuacji feminizm i ruch LGBT stają wobec bardzo trudnego zadania jednoczesnego zdefiniowania własnej pozycji wobec diagnozowanej przez siebie mizoginii i homofobii obecnych w pewnych praktykach i dyskursach muzułmańskich oraz wobec nie mniej patriarchalnej i homofobicznej władzy zachodnich państw, instytucji czy partii gotowych do cynicznej afirmacji, nagłośnienia i wykorzystania feministycznych diagnoz w celu legitymizowania własnej (białej, europejskiej, chrześcijańskiej, oświeceniowej, liberalnej, a także męskiej) dominacji. Faktem jest, że duża część feminizmu i ruchu LGBT nie jest w stanie poradzić sobie z tym zadaniem, często dlatego, że nie potrafi krytycznie przemyśleć własnych związków i zależności z tymi formami dominacji25.

Podobny problem dotyczy dyskursów posługujących się ideą świeckości, która w swoich oświeceniowych początkach jako wyraz postępu była nośnikiem emancypacji i praw jednostki. To w imię tych praw postulowano świeckość sfery publicznej i rozdział kościoła od państwa, zwłaszcza w kontekście rewolucyjnej Francji. Wydaje się, że we współczesnej postkolonialnej rzeczywistości społeczeństw europejskich niekwestionowany splot idei świeckości i emancypacji zostaje zerwany wraz z tym, jak retoryka świeckości zaczyna być coraz częściej używana jako instrument polityki antyimigranckiej, rasistowskiej i wykluczającej. Polityka ta posługuje się starym kolonialnym schematem, w którym idea postępu, przenikająca oświeceniowe dyskursy świeckości, emancypacji i indywidualizmu, funkcjonuje jako narzędzie kategoryzowania społeczności ludzkich na „zaawansowane” i „cywilizowane” z jednej strony oraz „prymitywne” i „zacofane” z drugiej. W tym postępowym, modernizacyjnym schemacie religia (zwłaszcza islam) nieodmiennie znajduje się po stronie tych drugich i nieodmiennie przeciwstawiana jest emancypacji oraz upodmiotowieniu jednostki. Ta naiwnie progresywistyczna i sekularyzacyjna (a także często orientalistyczna) wizja zostaje zakwestionowana przez tych, którzy nie tylko opisują trwałość religii i powstawanie jej specyficznie nowoczesnych wariantów, ale także zwracają uwagę na nieusuwalnie trwały religijny podtekst obecny w ideach, instytucjach i przekonaniach fundujących świeckie rzekomo społeczeństwo. Myślenie w kategoriach postsekularnych, związane z odrzuceniem naiwnej wersji postępu i świadomością konieczności przemyślenia ludzkiego upodmiotowienia bez przeciwstawiania go religijności, wydaje się niezbędną ramą dyskusji wokół współczesnej „kwestii islamskiej”. Faktem jest jednak, że w kontekście polskim, ze względu na ugruntowaną dominację zinstytucjonalizowanej religii w życiu społecznym, przyjęcie postsekularnej ramy pojęciowej wiąże się z szeregiem trudności nieobecnych w zsekularyzowanych społeczeństwach zachodnich.

Krytyka islamu czy antyislamski rasizm?

W literaturze poświęconej islamofobii różne postawy, działania czy opinie antyislamskie często automatycznie określa się mianem rasizmu. Na ogół nie towarzyszą temu dalsze definicyjne doprecyzowania wyjaśniające, czym rasizm jest współcześnie, w sytuacji, w której dyskurs biologicznej niższości rasowej zasadniczo się nie pojawia (przynajmniej nie w odniesieniu do muzułmanów). Niebezpieczeństwo bezrefleksyjnego szafowania pojęciem rasizmu polega, jak sądzę, na tym, że z jednej strony prowadzi ono do dewaluacji tego pojęcia i osłabienia jego potencjału krytycznego, a z drugiej – do radykalnej polaryzacji stanowisk w debacie wokół miejsca islamu w Europie. W tym kontekście dochodzi do paradoksalnych funkcjonalnych sojuszy politycznych (na przykład takich, jak ten między antyislamskimi liberalnym feministkami i równie antyislamskimi konserwatystami chrześcijańskimi). Niezbędne okazuje się zatem dokonanie szeregu wyjaśnień pojęciowych, które ułatwią zrozumienie specyfiki antymuzułmańskiego rasizmu.

Jednym z głównych argumentów wysuwanych przez tych, którzy sprzeciwiają się tezie o rasistowskim charakterze islamofobii, jest twierdzenie o strukturalnej nieporównywalności religii i rasy, a więc o braku ciągłości między krytyką religii a stygmatyzacją jej wyznawców. Według tych teoretyków, krytyki islamu nie można postrzegać jako rasizmu antyislamskiego z tego powodu, że przynależność religijna, w przeciwieństwie do przynależności rasowej, może być przedmiotem indywidualnego wyboru. Ten typ argumentacji odpierany jest na wiele różnych sposobów. Jeden z nich dotyczy zakładanego w niej rozumienia religii, zgodnie z którym religię traktuje się jako indywidualną, intelektualistyczną (żeby nie powiedzieć: spekulatywną) wiarę w zestaw stwierdzeń dotyczących Boga i świata. Jak pokazuje Saba Mahmood, takie rozumienie religii jest wytworem nowoczesnej historii z jej specyficzną ewolucją związków między państwem, jednostką i religią. Zakładając eurocentryczne wyobrażenie ludzkiego podmiotu zaczerpnięte z filozofii liberalnej, rozumienie to nie jest w stanie uchwycić afektywnego i ucieleśnionego aspektu praktyk religijnych, które ufundowane są „nie tylko na reprezentacji, ale również na tym, co [Mahmood nazywa] przywiązaniem i współbyciem”26. W ujęciu Mahmood religijność jako fenomen oparty na materialności i afektywności jest częścią ludzkiego habitusu i jako taki pozostaje w skomplikowanej relacji do „wolnej woli”. To podejście pozwala autorce rzucić nieco światła na doświadczenie „obrazy uczuć religijnych”, zasadniczo niezrozumiałe na gruncie liberalnego imaginarium filozoficznego, ale także łączy się w jej tekstach z krytyką poszukiwania przez muzułmanów ochrony przed tego typu doświadczeniami w liberalnym prawie. Według niej „[p]odporządkować krzywdę opierającą się na wyraźnie odrębnych koncepcjach podmiotu, religijności, zranienia i semiosis logice prawa cywilnego, to ogłosić jej koniec (a nie zabezpieczyć przed nią). […] Muzułmanie zdeterminowani do tego, aby chronić imaginarium, w którym ich relacja z prorokiem oparta jest na podobieństwie i współbyciu, muszą stawić czoła transformacyjnej mocy prawa i dyscyplinom podmiotowości, na których prawo spoczywa”27. Warto zatem podkreślić, że w przypadku Mahmood przekonanie o rasizmie islamofobicznych ataków skrywających się pod maską „wolności słowa” nie wiąże się bynajmniej z postulatem ich penalizacji.

Kolejny argument pozwalający zrozumieć, w jaki sposób rasa splata się z religią i w jakim sensie islamofobia staje się rasizmem, odwołuje się do przedstawianego przeze mnie wcześniej procesu „wynajdywania” muzułmańskiej tożsamości. Raporty dotyczące islamofobii pokazują, że nie jest ona uprzedzeniem czysto religijnym – jako źródło niechęci do muzułmanów wymienia się na ogół nie tyle niebezpieczeństwa tkwiące w teologicznej strukturze islamu, co raczej „kulturę” muzułmanów, a więc ich obyczaje, formy socjalizacji, tożsamość. Mamy tu zatem do czynienia z formą uprzedzenia kulturowego, w którym religia ulega etnicyzacji i zaczyna oznaczać nie tyle wspólnotę wiernych, co społeczność „kulturowych muzułmanów”, niekoniecznie będących osobami religijnymi. Nasar Meer i Tariq Modood stwierdzają, że dopóki podstawą uprzedzenia wobec muzułmanów jest ich zachowanie, a nie pochodzenie, można mówić o islamofobii jako o formie uprzedzenia kulturowego – „kulturalizmie”, a nie rasizmie28. W praktyce jednak odróżnienie „kulturalizmu” od rasizmu okazuje się bardzo trudne. Wiele osób postrzeganych jako „muzułmanie” staje się obiektem islamofobicznych ataków ze względu na swoje (domniemane przez atakującego) pochodzenie. W takim przypadku islamofobia staje się kulturowym rasizmem, który posługuje się wyobrażeniem islamu i społeczności muzułmańskich jako wyimaginowanych homogenicznych całości, charakteryzujących się rzekomo określonym zestawem zunifikowanych cech i reguł, niezależnych od specyfiki historycznego, społecznego, geograficznego i ekonomicznego usytuowania tych społeczności. Funkcja tych homogenizujących wyobrażeń polega na wytwarzaniu „muzułmańskiej inności” (religijno­‑etniczno­‑kulturowej), która zostaje zesencjalizowana i zreifikowana, a następnie – na wzór „rasy” – zaczyna funkcjonować jako uzasadnienie hierarchii i wykluczeń społecznych29. Dla tego podejścia charakterystyczna jest (opisywana między innymi przez Edwarda Saida w Orientalizmie) swoista fiksacja na „muzułmańskości” jako czynniku ostatecznie wyjaśniającym całość zachowań, dążeń, cech grupowych i indywidualnych, stylów życia i myślenia, a także na przykład strategii politycznych czy ekonomicznych przyjmowanych przez jednostki i społeczności muzułmańskie.

Kluczowym punktem odniesienia dla wszelkich prób zrozumienia splotu rasy i religii, do jakiego dochodzi w przypadku islamofobii, jest genealogia europejskiego antysemityzmu. Genealogia ta pokazuje, jak antyjudaizm jako forma uprzedzenia religijnego (ciągle dopuszczającego możliwość konwersji) przekształcił się w antysemityzm jako uprzedzenie etniczne, aby w końcu zamienić się w antysemicki rasizm podbudowany dyskursami „rasizmu naukowego” dostarczającymi „dowodów” na biologiczną inność i niższość „rasy żydowskiej”. Wielu badaczy, wśród których są autorzy wspomnianego wcześniej raportu Runnymede Trust, podkreśla podobieństwa między antysemityzmem i współczesną islamofobią (nie negując szeregu oczywistych różnic między tymi zjawiskami i ich historycznymi kontekstami)30. Zarówno islamofobia, jak i antysemityzm, za cel swoich ataków przyjmują tych, których uznaje się za nieredukowalnie „obcych” i zagrażających czystości europejskiej/narodowej tożsamości, europejskiemu/narodowemu porządkowi społecznemu, interesom ekonomicznym, wartościom politycznym i sposobom życia. W obu przypadkach owi „obcy” postrzegani są przez pryzmat zesencjalizowanych kategorii zbiorowych, określonych przez odniesienie do zetnicyzowanej/urasowionej tożsamości religijnej. Kategorie te wymazują wewnętrzne zróżnicowanie atakowanych grup oraz indywidualne tożsamości jej członków. W obu przypadkach pojawiają się teorie spiskowe, sugerujące ukryte dążenia do zdominowania większościowego społeczeństwa i jego judaizację/islamizację. W obu przypadkach wróg definiowany jest przez wzajemnie wykluczające się cechy – jednocześnie słaby i zagrażający, biedny i bajecznie bogaty (żydowski bankier, arabski szejk), niecywilizowany i wyrafinowany, i tak dalej. W obu przypadkach za tło uprzedzeń i rasizmu służy długa historia konfliktu religijnego z chrześcijaństwem. Sander L. Gilman pokazuje, że podobieństwom tym towarzyszy szereg analogii między sytuacją muzułmanów we współczesnej Europie a historyczną sytuacją europejskiej diaspory żydowskiej. Analogie te obejmują między innymi fakt bycia mniejszością religijną w sekularyzującym się lub świeckim społeczeństwie chrześcijańskim, posiadanie odrębnych języków, zarówno świeckich, jak i religijnych, stosowanie praktyk nieakceptowanych przez większościowe społeczeństwo31, a także dążenie do zachowania własnej tożsamości religijnej w powiązaniu z próbami znalezienia formuły na koegzystencję z większością społeczeństwa32.

Analizy porównawcze antysemityzmu i islamofobii nie tylko mają znaczenie poznawcze i akademickie, ale są także zabiegiem, który umożliwia wytworzenie większej wrażliwości społecznej wobec przejawów antymuzułmańskiego rasizmu. Moralna delegitymizacja antysemityzmu oraz powaga, z jaką traktuje się konieczność walki z nim, pozwalają – poprzez wspomniane porównania – wskazać na ciężar problemu, jakim jest islamofobia i jej ukryte niebezpieczeństwa. Nie wszyscy jednak tego typu porównania akceptują. W wielu kontekstach pojawiają się głosy piętnujące jakiekolwiek próby wskazywania podobieństw między antysemityzmem i islamofobią oraz głoszące, że unikalność żydowskiego doświadczenia Holocaustu sprawia, że porównania te są analitycznie błędne oraz moralnie niedopuszczalne33. Ten typ protestów jest symptomem szerszego zjawiska, które w swoim tekście Racial Europeanization porusza David Theo Goldberg. Autor ten zauważa, że dla kontekstu europejskiego charakterystyczna jest dysproporcja dotycząca sposobu, w jaki funkcjonuje w nim pamięć o Holocauście oraz pamięć o kolonializmie (wraz z dokonanymi w jego ramach ludobójstwami i innymi aktami przemocy)34. Według Goldberga dominująca rola pamięci o Holocauście – będąca konstytutywnym składnikiem powojennej konstrukcji europejskości – przyczynia się do wyciszenia i wyparcia pamięci o kolonializmie (a także do zapomnienia o historycznej ciągłości między kolonializmem i Holocaustem35). Towarzyszy temu postrzeganie antysemityzmu jako paradygmatycznego doświadczenia rasizmu36, co prowadzi do bardzo poważnego zawężenia przestrzeni dyskursywnej, w której możliwe byłoby mówienie o innych niż antysemityzm formach rasizmu (takich, jak rasizm wobec osób kolorowych czy rasizm antymuzułmański, które stanowiły produkt kolonializmu). W związku z tym, że współczesnej islamofobii nie można rozpatrywać poza kontekstem europejskiej historii kolonialnej, obserwacja Goldberga zdaje się wskazywać na jedną z istotnych przyczyn, dla których zjawisko antymuzułmańskiego rasizmu tak często jest trywializowane, a wiążące się z nim zagrożenia – minimalizowane.

Kolonialna geneza islamofobii oraz żywiących ją orientalistycznych schematów myślowych, a także jej funkcjonalność zarówno dla polityki wewnętrznej, jak i dla geopolitycznych interesów najpotężniejszych państw „globalnej Północy”, sprawia, że walki z tą formą rasizmu nie można traktować wyłącznie jako zadania ze sfery „wielokulturowej edukacji szkolnej” czy „podnoszenia świadomości społecznej”. Faktem jest jednak, że współczesna „kwestia islamska”, a wraz z nią problem islamofobii, wyznaczają obszar, na którym załamuje się wiele dotychczasowych kategorii opisu rzeczywistości społecznej i politycznej społeczeństw zachodnich. Powyżej starałam się pokazać mały wycinek tych problemów i zasugerować, że podjęcie ich wymaga dogłębnego przemyślenia między innymi relacji między tożsamościami „kulturowymi” a „religijnymi”, między „rasą” a „religią”, między świeckością a emancypacją/upodmiotowieniem, między wolnością seksualną a wolnością wyznania, między wolnością słowa a będącymi jej kontekstem stosunkami władzy. Jak pokazują kontrowersje otaczające porównywanie antysemityzmu i islamofobii, poważne podjęcie problemu islamofobii wymaga również przemyślenia samych fundamentów, na których spoczywa współczesna konstrukcja europejskości i jej narodowych wariantów. To wszystko sprawia, że islamofobia staje się jednym z najpoważniejszych wyzwań intelektualnych i politycznych stojących współcześnie przed społeczeństwami zachodnimi.

Tekst pochodzi z: „Recykling Idei” nr 14 (zima 2012/2013), Kto się boi multikulti?

Tekst powstał w ramach projektu badawczego, który został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC­‑2011/03/B/HS1/01693.

Przypisy:

1. Ch. Allen, Contemporary Islamophobia before 9/11: A brief history [w:] „Arches Quarterly”, 2010, Winter, Vol. 4, edition 7, s. 15.

2. P. Bruckner, The invention of Islamophobia [@:] http://www.signandsight.com/features/2123.html (data dostępu: 7 października 2012).

3. Do przekonań tych zaliczono następujące stwierdzenia: islam postrzegany jest jako monolityczny blok, statyczny i niewrażliwy na zmiany; islam postrzegany jest jako osobny i „inny”. Nie posiada wartości wspólnych z innymi kulturami, nie podlega ich wpływom i nie oddziałuje na nie; islam postrzegany jest jako gorszy od Zachodu. Postrzegany jest jako barbarzyński, irracjonalny, prymitywny i seksistowski; islam postrzegany jest jako brutalny, agresywny, zagrażający, wspierający terroryzm i angażujący się w konflikt cywilizacji; islam postrzegany jest jako ideologia polityczna, wykorzystywana do celów politycznych i militarnych; krytyka „Zachodu” dokonywana przez islam odrzucana jest automatycznie; wrogość wobec islamu stosowana jest do uzasadniania dyskryminacyjnych praktyk wobec muzułmanów oraz wykluczenia muzułmanów z głównego nurtu społeczeństwa; antymuzułmańska wrogość postrzegana jest jako naturalna i normalna. Islamophobia: A challenge for us all, raport Runnymede Trust, 1997 [@:] http://www.runnymedetrust.org/publications/17/32.html (data dostępu: 10 października 2012).

4. Malik zasugerował także, że wyolbrzymianie religijnego wymiaru opresji doświadczanej przez muzułmanów jest instrumentalizowane zarówno przez liderów społeczności muzułmańskich, którzy dzięki budowaniu atmosfery zagrożenia umacniają swoją pozycję wewnątrz tych społeczności, jak i przez czołowych polityków, którzy poprzez gorliwe deklaracje walki z islamofobią starają się odzyskać głosy muzułmańskich obywateli oraz moralną wiarygodność utraconą w wyniku udzielenia poparcia dla wojny w Iraku oraz „wojny z terroryzmem” i związanej z nią polityki bezpieczeństwa ograniczającej prawa obywatelskie. K. Malik, The islamophobia myth [w:] „Prospect”, 2005, February; tekst dostępny także na stronie: http://www.kenanmalik.com/essays/prospect_islamophobia.html (data dostępu: 10 października 2012). W kontekście brytyjskim to odzyskiwanie wydaje się o tyle istotne, że jak pokazują statystyki, poparcie udzielane laburzystom przez muzułmanów spadło z 75 procent w 2001 roku do 32 procent w roku 2004. Zob. J. Birth, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics [w:] Muslims in Britain: race, place and identities, red. P.E. Hopkins, R. Gale, Edinburgh 2009, s. 219.

5. Zob. http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4764730.stm (data dostępu: 13 sierpnia 2012.)

6. W roku 2007 instytucję tę przemianowano na Agencję Praw Podstawowych Unii Europejskiej (FRA) (przyp. red.).

7. P.A. Silverstein, The fantasy and violence of religious Imagination: Islamophobia and Anti­‑Semitism in France and North Africa [w:] Islamophobia/Islamophilia: Beyond the politics of enemy and friend, red. A. Shryock, Bloomington/Indianapolis 2010.

8. Jak twierdzi Bhikhu Parekh: „O ile rodzice powiedzieliby, że są muzułmanami, ich potomstwo mówi, że ma muzułmańską lub islamską tożsamość”. B. Parekh, Europe, liberalism and the ‘Muslim question’ [w:] Multiculturalism, Muslims and citizenship, red. T. Modood, A. Triandafyllidou, R. Zapata­‑Barrero, London 2006, s. 181.

9. Cytat za: J. Birth, Islamophbia…, s. 217.

10. Jak stwierdza Modood: „Niektórzy muzułmanie są pobożni, ale apolityczni, niektórzy są polityczni, ale nie postrzegają swojej polityki jako »islamskiej« (w istocie mogą być nawet antyislamscy) […] dla niektórych Ajatollah Chomeini jest bohaterem, a Osama bin Laden inspiracją, inni to samo mogą powiedzieć o Kemalu Atatũrku czy Margaret Thatcher, która stworzyła rzesze azjatyckich milionerów w Wielkiej Brytanii, przyciągnęła arabski kapitał i była jedną z pierwszych, którzy nawoływali do akcji NATO mającej na celu chronienie muzułmanów w Kosowie”. T. Moodood, Multiculturalism and the politics of difference [w:] Muslims In Britain…, s. 194.

11. Zob. S.L. Gilman, Can the experience of diaspora Judaism serve as a model for Islam in today’s multicultural Europe [w:] tegoż, Multiculturalism and the Jews, New York 2006.

12. Zob. R. Firestone, Islamophobia & Anti­‑Semitism. History and possibility [w:] „Arches Quarterly”, 2010, Winter, Vol. 4, edition 7, s. 4­‑13.

13. Beurs – potoczne francuskie określenie potomków imigrantów z Afryki Północnej (przyp. red.).

14. P.A. Silverstein, The Fantasy…, s. 158.

15. Tamże, s. 156.

16. J. Birt, Islamophobia…, s. 217.

17. Patel pisze: „Zwiększający się nacisk na religię i tożsamości religijne doprowadził do przekształcenia Wielkiej Brytanii ze społeczeństwa wielokulturowego w społeczeństwo »wieloreligijne«, oparte na modelu »integracji«, który postrzega dyskryminację i wykluczenie wielu członków społeczności czarnych i mniejszościowych nie jako produkt nierówności klasowej czy rasizmu, ale jako historyczną niezdolność do uszanowania i przychylności wobec tożsamości religijnej w ramach instytucji publicznych. […] Żądanie równości jest tym samym zastępowane żądaniem większego uznania różnorodności religijnej oraz konieczności »religijnej alfabetyzacji«”. W efekcie następuje „ponowne wynalezienie esencjalistycznych pojęć religii jako ramy, w której mówi się o nierównościach i żąda uznania”. P. Patel, Cohesion, multi­‑faithism and the erosion of secular spaces in the UK. Implications for the human rights of minority women [w:] „IDS Bulletin”, 2011, January, Vol. 42, No. 1.

18. O. Roy, Secularism confronts Islam, New York 2007.

19. Frazę te umieszczam konsekwentnie w cudzysłowie ponieważ z metodologicznego punktu widzenia trudno utrzymać jej sensowność. Krytyce mogą podlegać konkretne praktyki, dyskursy, przekonania czy cele obecne w społecznościach muzułmańskich, ale nie islam jako taki. Jednoznaczne zdefiniowanie fenomenu mającego przeszło tysiąc lat historii, ponad miliard wyznawców i ogromne wewnętrzne zróżnicowanie, graniczy z cudem.

20. C.F.J. Doebbler, Danish cartoons: freedom of speech versus freedom of religion? [w:] Multiculturalism and international law. Essays in honour of Edward McWhinney, red. S. Yee, J.­‑Y. Morin, Leiden/Boston 2009. Zob. także S. Mahmood, Religious reason and secular affect: An incommensurable divide? [w:] T. Asad, W. Brown, J. Butler, S. Mahmood, Is critique secular? Blasphemy, injury, and free speech, Berkeley 2009.

21. A. Taheri, Reflections on an invalid fatwa [w:] „Index on Censorship”, 1990, Vol. 19, Issue 4, s. 14.

22. C.F.J. Doebbler, Danish cartoons…

23. L. Fekete, Anti­‑Muslim racism and the European security state [w:] „Race & Class”, 2004, July, Vol. 46, No. 1., s. 3.

24. Paradygmatycznym przykładem tej instrumentalizacji jest oficjalna retoryka rządu Stanów Zjednoczonych, uzasadniająca inwazje militarne w krajach muzułmańskich, jak Irak czy Afganistan, między innymi koniecznością ochrony praw muzułmanek. Cynizm tej retoryki staje się oczywisty w kontekście antykobiecej i antyfeministycznej polityki wewnętrznej prowadzonej przez administrację George W. Busha, która polegała między innymi na blokowaniu ratyfikacji Konwencji w sprawie Likwidacji Wszelkich Form Dyskryminacji Kobiet, ograniczaniu dostępu do aborcji i antykoncepcji, zamykaniu instytucji zajmujących się problemami kobiet, ograniczaniu programów afirmatywnych i programów zmierzających do wyrównania płac kobiet i mężczyzn, osłabianiu prawa antydyskryminacyjnego, odrzucaniu projektów płatnych urlopów rodzicielskich i tak dalej. Zob. B. Finlay, George W. Bush and the war on women: Turning back the clock on progress, London 2006. G. Bhattacharyya, Dangerous brown men: Exploiting sex, violence and feminism in the war on the terror, London/New York 2008.

25. Jednym z nielicznych wyjątków jest Judith Butler, która w swoim tekście Polityka seksualna, tortury i sekularne ujmowanie czasu pyta, czy różne formy instytucjonalnego napiętnowania muzułmanów za ich domniemaną lub rzeczywistą mizoginię i homofobię „to liberalna obrona mojej wolności, z czego powinnam być zadowolona, czy też moją wolność wykorzystuje się tu jako instrument przymusu – element dążenia do utrzymania Europy czystej, to znaczy białej, oraz »świeckiej« w takim sensie, który nie stawia pod znakiem zapytania charakteryzującej ten projekt przemocy?”. J. Butler, Ramy wojny, tłum. A. Czarnacka, Warszawa 2011, s. 177. Trudności w wyartykułowaniu stanowiska zawierającego postulaty feminizmu i ruchu LGBT, a przy tym antyislamofobicznego pokazuje burza, którą wywołała odmowa Judith Butler przyjęcia nagrody Zivilcouragepreis podczas berlińskiego festiwalu LGBT Christopher Street Day w roku 2010. Autorka powiedziała wówczas: „Zastanawiając się nad tym, co oznacza dziś przyjęcie takiej nagrody, dochodzę do wniosku, że okazałabym się tchórzem, gdybym tak po prostu przyjęła ją w obecnych warunkach politycznych. Na przykład niektórzy organizatorzy [w ramach Christopher Street Day] formułują wyraźnie rasistowskie twierdzenia i nie odcinają się od nich. Organizacje gospodarzy odmawiają przyjęcia polityki antyrasistowskiej za podstawę swojej pracy. Świadoma tego muszę odciąć się od współudziału w rasizmie, w tym w rasizmie antymuzułmańskim. Wszyscy zdążyliśmy już zauważyć, że geje, osoby biseksualne, lesbijki, osoby transpłciowe i osoby queer mogą być traktowane instrumentalnie przez tych, którzy wywołują wojny – na przykład wojny kulturowe przeciwko imigrantom, w których wykorzystuje się islamofobię, a także realne wojny przeciwko Irakowi i Afganistanowi. W takich momentach i w taki sposób wciąga się nas w nacjonalizm i militaryzm. Wiele rządów europejskich twierdzi obecnie, że należy chronić nasze prawa – prawa gejów, lesbijek i osób queer – i chce, byśmy wierzyli, że do tego celu konieczna jest ta mowa nienawiści wobec imigrantów. Musimy sprzeciwić się takiemu układowi. To właśnie umiejętność powiedzenia »nie« w tych okolicznościach nazywam odwagą”. Przemówienie Judith Butler na Christopher Street Day w Berlinie, tłum. U. Pawlik [@:] http://homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie-judith-butler-na-christopher-street-day-w-berlinie (data dostępu: 10 października 2012).

26. S. Mahmood, Religious Reason…, s. 70.

27. Tamże, s. 88

28. N. Meer, T. Modood, Analysing the growing scepticism towards the idea of Islamophobia [w:] „Arches Quarterly”, 2010, Winter, Vol. 4, edition 7, s. 118.

29. Jeśli chodzi o zjawisko „rasizmu kulturowego”, zob. na przykład J. Blaut, Teoria rasizmu kulturowego [w:] „Lewą Nogą”, 2003, nr 15; Theories of race and racism. A reader, red. L. Back, J. Solomos, London/New York 2000, s. 1­‑25; G.M. Fredrickson, Racism: A short history, Princeton 2002, s. 4.

30. Zob. S.L. Gilman, Can the experience…; S. Schiffer, C. Wagner, Anti­‑Semitism and Islamophobia – new enemies, old patterns [w:] „Race & Class”, 2011, January, Vol. 52, No. 3, s. 77.

31. Takich jak: obrzezanie, ubój rytualny czy odmienny sposób ubierania się.

32. Różnice między sytuacją muzułmanów we współczesnej Europie a historyczną sytuacją europejskiej diaspory żydowskiej dotyczą kwestii demograficznych oraz faktu historycznej „bezdomności” Żydów, którzy do 1948 roku nie posiadali – w przeciwieństwie do dzisiejszych imigrantów muzułmańskich – własnej ojczyzny. Podstawowa różnica wiąże się z doświadczeniem Holocaustu i konfliktem izraelsko­‑palestyńskim, który sytuuje Żydów i muzułmanów w przeciwnych obozach politycznych i sprawia, że antysemityzm i islamofobia oraz walka z nimi stają się przedmiotem wzajemnej politycznej instrumentalizacji.

33. Przykładem takich reakcji była burza wywołana przez konferencję Feindbild Muslim – Feindbild Jude, która miała miejsce w Berlinie w 2008 roku. Zob. na przykład S. Schiffer, C. Wagner, Anti­‑Semitism and Islamophobia…

34. D.T. Goldberg, Racial Europeanization [w:] „Ethnic and Racial Studies”, 2006, March, Vol. 29, No. 2, s. 331­‑364.

35. W kwestii ciągłości między kolonializmem i Holocaustem zob. na przykład E. Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, tłum. A. Czarnacka, Warszawa 2011.

36. Według Goldberga w Europie „kwestia rasowa” zostaje sprowadzona do „kwestii żydowskiej”, a w rezultacie „rasa” jako kategoria namysłu zostaje usunięta. Mechanizm ten oddaje jego stwierdzenie, że w Europie „nie ma rasizmu, ponieważ rasa została pogrzebana pod gruzami Auschwitz”. Zrozumiały i akceptowalny dyskurs dotyczący rasy może według Goldberga dotyczyć wyłącznie antysemityzmu i tylko w czasie przeszłym. D.T. Goldberg, Racial Europeanization…, s. 338.

Monika Bobako – doktor filozofii, absolwentka UAM oraz Uniwersytetu Środkowoeuropejskiego w Budapeszcie. Adiunkt w Pracowni Pytań Granicznych UAM w Poznaniu. Autorka książki Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania (Poznań 2010). Interesuje się problematyką multikulturalizmu, kwestiami rasy i rasizmu, w tym współczesnej islamofobii, oraz problemami świata postkolonialnego, szczególnie społeczeństw muzułmańskich. Zajmuje się także problematyką feministyczną, zwłaszcza w kontekście filozofii politycznej i socjologii wiedzy. Obecnie w ramach grantu Narodowego Centrum Nauki realizuje projekt badawczy „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”.