Doksa i życie codzienne

Rozmowa Terry'ego Eagletona i Pierre'a Bourdieu
05.09.2017
Terry Eagleton: Witam wszystkich. Pierre Bourdieu i ja przedyskutujemy niektóre z tematów naszych nowych książek – głównie jego książki, Language and Symbolic Power („Język i władza symboliczna”), ale także mojej – Ideology1. Następnie poprosimy o pytania i komentarze.

Pierre, chciałbym powitać cię podczas jednej z twoich wizyt w tym kraju, który odwiedzasz zdecydowanie zbyt rzadko. Cieszymy się, że możemy cię widzieć i że te eseje zostały przetłumaczone. Jednym z tematów twojej książki jest to, że język jest w równym – a być może większym – stopniu narzędziem władzy i działania, co komunikacji. Jest to temat, który przenika całą książkę i który skłania cię do niechęci wobec jakiejkolwiek zwyczajnej semiotyki. Zamiast tego chcesz przyglądać się temu, co w jednym miejscu nazwałeś „społecznymi warunkami wytwarzania wypowiedzi”, a także, jak mniemam, warunkom odbioru wypowiedzi. Innymi słowy przekonujesz, że tym, co jest istotne w mowie, w dyskursie, nie jest jakaś władza tkwiąca w samym języku, lecz pewien rodzaj władzy czy uprawomocnienia, na których się on opiera. To zaś skłania cię do wprowadzenia pojęć, które, jak sądzę, wielu z nas są dobrze znane z innych twoich dzieł, pojęć takich jak „władza symboliczna”, „przemoc symboliczna”, „kapitał językowy” i inne. Chciałbym zapytać cię, czy dobrze to rozumiem, i poprosić o wyjaśnienie, jak procesy te mogą się odnosić do pojęcia ideologii: czy są to jej synonimy, czy też ideologia jest dla ciebie czymś innym? Pojęcie ideologii czasem się w twoich książkach pojawia, jednak akurat w tej konkretnej nie jest ono centralnym zagadnieniem.

Pierre Bourdieu: Dziękuję ci za to, co powiedziałeś o mojej książce. W zaledwie kilku zdaniach podsumowałeś jej główną intencję, więc łatwiej jest mi teraz na to pytanie odpowiedzieć. Faktycznie, staram się unikać słowa „ideologia”, ponieważ, jak pokazuje to twoja książka, bywa ono bardzo często nadużywane lub używane w bardzo niejasny sposób. Wydaje się, że stosowane jest ono celem pewnej dyskredytacji. Nazwanie jakiegoś stwierdzenia ideologicznym bardzo często stanowi obelgę, tak że samo przypisanie komuś tego określenia staje się narzędziem dominacji symbolicznej. Aby panować nad niektórymi sposobami użycia czy nadużywania pojęcia ideologii, staram się zastąpić je takimi pojęciami jak „dominacja symboliczna”, „władza symboliczna” czy „przemoc symboliczna”. Poprzez pojęcie przemocy symbolicznej staram się uwidocznić niedostrzeganą formę codziennej przemocy. Dla przykładu, tutaj, w tej sali, czuję się bardzo nieśmiało, jestem zdenerwowany i mam trudność z formułowaniem myśli. Jestem pod wpływem silnej formy przemocy symbolicznej, związanej z faktem, że nie mówię w swoim języku i nie czuję się przed tą widownią swobodnie. Sądzę, że pojęcie ideologii nie mogłoby tego oddać lub oddałoby to jedynie bardziej ogólnie. Czasem musimy odświeżać pojęcia: po pierwsze dlatego, aby wyrażać się precyzyjniej, a po drugie, żeby nadać im większą żywotność. Z pewnością zgodzisz się, że pojęcia ideologii używa się i nadużywa tak bardzo, że przestało być przydatne. Nie wierzymy już w nie, a ważne jest, by dysponować pojęciami, które są nośne i trafne, na przykład gdy się ich używa w polityce.

Kartezjańskie pojęcie fałszywej świadomości

TE: Zmusza mnie to do wyjaśnienia, dlaczego sam wciąż piszę o ideologii, chociaż zgadzam się z tym, co mówisz o powszechnym braku precyzji tego pojęcia, i z tym, że funkcjonuje wiele różnych ujęć ideologii. Moja książka to po części próba jego rozjaśnienia. Ja również uważam, że istnieją dziś powody, dla których pojęcie ideologii wydaje się zbyteczne i w swej książce staram się im przyjrzeć. Jednym z nich jest to, że, jak się wydaje, teoria ideologii opiera się na pojęciu reprezentacji, natomiast pewne modele reprezentacji zostały zakwestionowane, a tym samym, jak się uważa, zakwestionowano również pojęcie ideologii. Innym powodem – być może bardziej interesującym – jest to, że obecnie często uznaje się, że aby móc określić jakąś formę myśli jako ideologiczną, musielibyśmy mieć dostęp do prawdy absolutnej. Skoro idea prawdy absolutnej podana została w wątpliwość, to wydawałoby się, że pojęcie ideologii musi upaść razem z nią.

Są jeszcze dwie inne przyczyny tego, że ideologia przestała być modnym pojęciem. Pierwszą jest to, co określa się jako „oświeconą fałszywą świadomość” – chodzi o to, że że w epoce ponowoczesnej stwierdzenie, że po prostu podlegamy fałszywej świadomości, jest zbyt proste. W rzeczywistości ludzie są o wiele bardziej cynicznie czy przebiegle świadomi swych wartości, niż by ono sugerowało. To również podaje pojęcie ideologii w wątpliwość. Istnieje wreszcie argument, że tym, co zapewnia funkcjonowanie systemu, jest w mniejszym stopniu retoryka czy dyskurs niż poniekąd jego własna systemowa logika. Jest to przekonanie, że późny kapitalizm działa sam przez się, że do uprawomocnienia nie potrzebuje już świadomości, w jakiś sposób zapewnia sobie swą własną reprodukcję. W istocie powątpiewam, czy wszystko to wystarcza, by porzucić pojęcie ideologii. Przyznaję tym różnym argumentom pewną moc, ale powodem, dla którego chcę to pojęcie zachować, jest chyba to, że według mnie istnieje coś, co odpowiada pojęciu fałszywej świadomości, i pod tym względem interesuje mnie to, co piszesz. Ujmę to tak: kiedy używasz pojęć takich jak doksa, spontaniczna wiara czy opinia, to w pewnym sensie funkcjonują one u ciebie jako ujęcia ideologii, gdyż doksa wydaje się niekwestionowana i naturalna. Z drugiej strony, czy pozwala ci to mówić o fałszywej świadomości w sensie fałszywych pojęć czy sądów, które istotnie podtrzymują niesprawiedliwe systemy władzy? Czy fałszywą świadomość ujmujesz jedynie w kategoriach naturalizacji lub uniwersalizacji, czy też wolałbyś posługiwać się kategoriami bardziej epistemologicznymi, mówiąc o stosunku fałszywych lub prawdziwych idei do rzeczywistości społecznej?

PB: Zgadzam się z pierwszą częścią twojego wywodu – wyrażonymi przez ciebie wątpliwościami dotyczącymi pojęcia ideologii. Podzielam twoje obiekcje i mogę je rozwinąć. W szczególności, uważam, że jeden z najczęstszych sposobów wykorzystania pojęcia ideologii polegał na dokonywaniu silnego rozróżnienia między naukowcami a resztą. Na przykład jego użycie przez Louisa Althussera i tych, którzy byli pod jego wpływem, wiązało się z bardzo silną przemocą symboliczną. Posługiwali się nim jako pojęciem swoiście religijnym, zgodnie z którym trzeba piąć się stopniowo ku prawdzie, nigdy nie będąc pewnym, czy dotarło się na poziom prawdziwej teorii marksistowskiej. Teoretyk mógł powiedzieć: „Jesteś ideologiem”. Przykładowo Althusser pogardliwie odnosił się do „tak zwanych nauk społecznych”. Był to sposób uwidocznienia pewnego niewidocznego rozdziału między prawdziwą wiedzą – czyli tą, do której przynależy nauka – a fałszywą świadomością. Jest to, jak sądzę, bardzo arystokratyczne – w istocie jednym z powodów, dla którego nie lubię słowa „ideologia”, jest arystokratyczny sposób myślenia Althussera.

A przechodząc na bliższy mi grunt: dlaczego uważam, że pojęcie doksy jest bardziej użyteczne? Wiele rzeczy, które w tradycji marksistowskiej nazywane są ideologią, w rzeczywistości funkcjonuje w bardzo niejasny sposób. Można na przykład powiedzieć, że wszystkie systemy kształcenia akademickiego, wszystkie systemy edukacyjne to swego rodzaju mechanizm ideologiczny. Stanowią one mechanizm wytwarzania nierównego podziału osobistego kapitału, jednocześnie proces ten legitymizując. Mechanizmy takie są nieświadome. Uznaje się je i fakt ten jest czymś bardzo potężnym, czymś, czego moim zdaniem nie ujmuje tradycyjna definicja ideologii jako reprezentacji, jako fałszywej świadomości. Uważam, że w istocie marksizm pozostaje pewnego rodzaju filozofią kartezjańską, w której mamy świadomego aktora, jakim jest uczony, i innych, którzy nie mają dostępu do świadomości. Za dużo mówimy o świadomości, za dużo w kategoriach reprezentacji. Świat społeczny nie funkcjonuje w kategoriach świadomości lecz jako praktyki, mechanizmy i tak dalej. Działając zgodnie z doksą, uznajemy wiele rzeczy, nie wiedząc o nich, i to właśnie nazywane jest ideologią. Moim zdaniem musimy zająć się filozofią zmiany. Musimy odejść od cechującej tradycję marksistowską filozofii kartezjańskiej, na rzecz takiej, która nie tłumaczy zachowania aktorów tym, że zmierzają oni świadomie do jakichś celów lub są błędnie kierowani fałszywą świadomością. Według mnie wszystko to jest błędne, ja w to nie wierzę.

TE: Jeśli dobrze zrozumiałem, moglibyśmy powiedzieć, że pojęcie doksy daje nam znacznie bardziej adekwatną teorię ideologii. Mam jednak dwie obawy w związku z tym przeformułowaniem. Po pierwsze, pojęcie doksy podkreśla naturalizację idei. Chociaż podejście takie pozwala ci przyglądać się nieświadomym mechanizmom, to czy stwierdzenie, że każda przemoc symboliczna czy ideologia rzeczywiście ulega naturalizacji, nie jest zbyt proste? To znaczy, czy ludzie nie mogą być w pewien sposób bardziej krytyczni, nawet bardziej sceptyczni w stosunku do owych wartości i przekonań, a mimo to nadal działać zgodnie z nimi? Innymi słowy, czy nie przeceniasz naturalizującej funkcji ideologii czy doksy? I po drugie, czy nie jest tak, że zbyt łatwo uznajesz pogląd, że ludzie uprawomocniają panujące formy władzy? Przypuszczalnie istnieją różne rodzaje uprawomocnienia, poczynając od absolutnej internalizacji idei panujących, aż po akceptację bardziej pragmatyczną czy sceptyczną. Ile miejsca twoja doktryna pozostawia na tego rodzaju różnicę zdań, krytycyzm i opozycję?

PB: Bardzo dobre pytanie. Myślę, że nawet w najbardziej ekonomistycznej ze znanych nam tradycji, a mianowicie w marksizmie, zdolność do oporu, jako zdolność przynależna świadomości, została przeceniona. Obawiam się, że to, co powiem, będzie szokujące dla intelektualistów, zwłaszcza dla tych bardziej wspaniałomyślnych, lewicowych, podważając ich pewność siebie. Postrzega się mnie jako pesymistę, który zniechęca ludzi. Uważam jednak, że lepiej znać prawdę. A fakt jest taki, że gdy na własne oczy widzimy ludzi żyjących w nędznych warunkach – a takie warunki istniały wśród miejscowego proletariatu, robotników fabrycznych, kiedy byłem początkującym badaczem – staje się jasne, że ludzie ci gotowi są zaakceptować o wiele więcej, niż nam się wydaje. Było to dla mnie niezwykle silne doświadczenie: ludzie znoszą bardzo wiele, i w tym sensie przez doksę rozumiem, że jest wiele rzeczy, które ludzie akceptują, nie wiedząc o tym. Podam przykład z naszego społeczeństwa. Gdy wśród jakiejś próby jednostek zada się pytanie, jakie są główne czynniki wpływające na osiągnięcia w szkole, im niższa pozycja społeczna badanych, tym silniejsza wiara we wrodzony talent czy dar – tym częstsze przekonanie, że ci, którzy odnieśli sukces, posiadają wrodzone zdolności intelektualne. A im silniej ludzie akceptują swoje wykluczenie, tym mocniej wierzą, że są głupi, tym częściej mówią: „Tak, nie byłam dobra z angielskiego, nie byłem dobry z francuskiego, nie byłem dobry z matematyki”. I jest to fakt – moim zdaniem fakt przerażający – który intelektualiści niechętnie uznają, lecz który muszą uznać. Nie oznacza to, że zdominowani tolerują wszystko, jednak zgadzają się na więcej, niż nam się wydaje i więcej, niż im się wydaje. Jest to potężny mechanizm, niczym system imperialny, cudowny instrument ideologii, znacznie większy i silniejszy niż telewizja i propaganda. To jest główne doświadczenie, które chcę przekazać. To, co mówisz o zdolności do sprzeciwu, jest bardzo ważne; on rzeczywiście istnieje, jednak nie tam, gdzie go szukamy – przybiera inną formę.

Dominacja i opór

TE: Tak, mówisz o tym, co określasz jako „heterodoksję”, która jest rodzajem opozycyjnego języka. To, co marksiści w twoich pracach nazywają pesymizmem, ty sam prawdopodobnie postrzegałbyś jako realizm. Można się z tym zgodzić, lecz z drugiej strony wiem, że nie chcesz brzmieć za bardzo jak Michel Foucault. Z powodu nacisku na ów materialny realizm nie chcesz przyjmować teorii władzy, jaką sam krytykowałeś, jak sądzę dość słusznie, jako zbyt abstrakcyjną, zbyt metafizyczną, zbyt wszechogarniającą; pragniesz zostawić miejsce na jakiś rodzaj sprzeciwu politycznego. Moja obiekcja wobec koncepcji doksy jest taka: wydajesz się twierdzić, że zachodzi internalizacja dominujących, opresyjnych przekonań, lecz w drugim kroku następuje możliwość zerwania, co umożliwia pojawienie się heterodoksji. Jednak czy nie jest to zbyt chronologiczne? Być może przedstawiam to karykaturalnie, lecz czy doksa nie jest jako taka czymś wewnętrznie bardziej sprzecznym? To znaczy, czy ludzie mogą jednocześnie wierzyć i nie wierzyć, lub wierzyć na różnych poziomach?

PB: Nie. To się wiąże z programem istniejącej filozofii człowieka, filozofii działania i tak dalej. Powiedziałbym, że dopóki myślimy w kategoriach świadomości, fałszywej świadomości, nieświadomości i tak dalej, nie udaje nam się uchwycić najważniejszych efektów ideologicznych, które najczęściej przenoszone są poprzez ciało. Główny mechanizm dominacji działa poprzez nieświadomą manipulację ciałem. Na przykład, właśnie napisałem tekst na temat procesów męskiej dominacji w tak zwanym społeczeństwie prymitywnym. Są one takie same jak w naszym społeczeństwie, lecz o wiele lepiej widoczne. W tym pierwszym przypadku osoby zdominowane, kobiety, przyswajają sobie dominację w procesie edukacji ciała. Mógłbym wejść w szczegóły – na przykład dziewczynki uczą się chodzić w określony sposób, tak a nie inaczej poruszać stopami, ukrywać piersi. Gdy uczą się mówić, nie mówią: „Wiem”. Mówią: „Nie wiem”. Gdy na przykład spyta się kobietę o drogę, powie: „Nie wiem”. U nas zachodzą procesy analogiczne, lecz działają znacznie subtelniej – poprzez język, poprzez ciało, nastawienie wobec rzeczy, które jest poniżej poziomu świadomości.

Nie jest to jednak coś mechanistycznego, nie odsyła nas to do nieświadomości. Gdy tylko zaczynamy myśleć tymi kategoriami, staje się jasne, że praca w zakresie emancypacji jest bardzo trudna, jest kwestią nie tylko podnoszenia świadomości, lecz również mentalnej gimnastyki. Jako intelektualiści nie jesteśmy do tego przyzwyczajeni. Nazywam to złudzeniem scholastycznym. Jest to złudzenie, na które wszyscy jesteśmy narażeni. Sądzimy, że problemy można rozwiązać jedynie dzięki świadomości. W tym miejscu różnię się od Foucaulta z jego istotnym pojęciem dyscypliny. Dyscyplina, przynajmniej w języku francuskim, wskazuje na coś zewnętrznego. Dyscyplinę wymusza siła militarna: musisz być posłusznym. W pewnym sensie łatwo jest się przeciw niej zbuntować, ponieważ jest się jej świadomym. Uważam, że jeśli rozpatrywać rzecz w kategoriach dominacji symbolicznej, opór jest znacznie trudniejszy, gdyż jest to coś, co wchłaniamy niczym powietrze, przez co nie czujemy się przymuszeni. Jest ona wszędzie i nigdzie, bardzo trudno od niej uciec. Robotnicy znajdują się pod takim niewidocznym naciskiem i dlatego stali się znacznie bardziej przystosowani do swej sytuacji, niż byśmy uwierzyli. Zmiana tego jest bardzo trudna, zwłaszcza dzisiaj. Dzięki temu mechanizmowi przemocy symbolicznej dominacja zwykle przyjmuje postać skuteczniejszego, i w tym sensie brutalniejszego, środka ucisku. Spójrzmy na współczesne społeczeństwa, w których przemoc stała się miękka, niewidoczna.

TE: Powiedziałbym, że tkwi w tym pewna ironia, ponieważ z jednej strony reagujesz na to, co postrzegasz jako nadmierny nacisk na świadomość. Wydaje mi się to słuszne, lecz wyraża to również część tradycji marksistowskiej. W tym samym czasie, gdy rozwijałeś te teorie, sama tradycja marksistowska, w dziele Althussera, jakie nie byłyby jego ograniczenia, starała się przesunąć pojęcie ideologii na płaszczyznę znacznie mniej związaną ze świadomością, bardziej praktyczną, instytucjonalną, w czym przypuszczalnie zbliża się do twojego stanowiska.

Chciałbym rozważyć punkt dotyczący sprzeciwu politycznego lub pesymizmu z innej perspektywy, tej, która przenika znaczną część twoich obecnych prac. Mówisz bardzo śmiało i, według mnie, pomysłowo, o rynkach językowych oraz cenie czy wartości wypowiedzi – „kształtowaniu się cen” – i rozmyślnie przenosisz cały język ekonomii marksistowskiej w sferę kulturową czy symboliczną. Piszesz także o polu walki, w którym ludzie próbują zgromadzić pewną ilość kapitału kulturowego, czy to w edukacji, sztuce czy gdzie indziej. Sądzę, ze jest to bardzo pouczające, zwłaszcza twój nacisk na to, że rozpatrując fenomen sztuki, nie możemy powiązać go bezpośrednio z całym polem społecznym, lecz musimy najpierw wziąć pod uwagę szczególne pole artystyczne. Uważam, że to niezmiernie użyteczne. Jednak czy nie można by wysunąć argumentu, że proponujesz pojęcie całości ludzkiej praktyki, działania i języka jako wojny, w której gracze starają się podnosić swoje stawki, inwestować skuteczniej ze szkodą dla innych graczy? Jest to prawdziwe w odniesieniu dla wielu pól znanych z naszego doświadczenia, lecz czy nie istnieją inne rodzaje dyskursu, inne formy działania, których nie da się tak łatwo skonceptualizować w tych agonistycznych kategoriach?

PB: Poprzez swoje przychylne zainteresowanie moimi ideami sam dajesz dobry przykład na to, że formy takie istnieją! Tak czy inaczej, jest to istotne pytanie, które sam sobie zadaję; zgadzam się, że jest to problem. Nie wiem, dlaczego skłaniam się ku myśleniu w tych kategoriach – rzeczywistość mnie do tego zobowiązuje. W moim odczuciu ten rodzaj wymiany zdań, jaki teraz prowadzimy, jest czymś niecodziennym. Gdy ma miejsce, stanowi wyjątek oparty na tym, co Arystoteles nazywał фιλία (filia) – czy też na przyjaźni, by użyć ogólniejszego wyrażenia. Φιλία jest według Arystotelesa takim rodzajem wymiany gospodarczej lub symbolicznej, która może mieć miejsce w rodzinie, między rodzicami czy przyjaciółmi. Skłaniam się ku temu, że struktura większości pól, większości gier społecznych jest taka, że konkurencja – walka o dominację – jest w pewnym sensie nieuchronna. Jest to oczywiste dla pola ekonomicznego, jednak nawet w przypadku pola religijnego odkryjemy, że opis ten jest prawdziwy. W większości pól możemy zaobserwować coś, co scharakteryzujemy jako konkurencję o akumulację różnych form kapitału (kapitał religijny, kapitał ekonomiczny i tak dalej) i, ponieważ rzeczywistość jest, jaka jest, niezakłócona komunikacja, o jakiej mówi Jürgen Habermas, zawsze pozostaje wyjątkiem. Możemy do niej dojść jedynie szczególnym wysiłkiem, kiedy spełnione są nadzwyczajne warunki.

Dodałbym tylko jeszcze słowo na temat analogii między wymianą językową a wymianą ekonomiczną, do której się właśnie odniosłeś. Jest ona moim zdaniem bardzo owocna, pomaga zrozumieć wiele zjawisk, których nie można traktować po prostu jako komunikacji, jako wytwarzania języka. Zauważyli to niektórzy angielscy filozofowie, na przykład John Langshaw Austin; dostrzegli obecność w języku bardzo istotnych rzeczy – jak wydawanie poleceń czy wydawanie oświadczeń – które nie pasują do modelu komunikacji. Wielu spraw nie da się zrozumieć wyłącznie w kategoriach komunikacji, tak więc proponując analogię ekonomiczną, próbuję jedynie uogólnić pewne spostrzeżenia filozofii analitycznej i nadać im socjologiczną podstawę, której im brakuje. Nie krytykuję Austina, twierdzę tylko, że nie wyjaśnia on w pełni społecznych warunków możliwości opisywanych przez siebie procesów. Choć więc może się wydawać, że jestem bardzo daleki od filozofii języka, w istocie jestem bardzo blisko niej.

TE: Widać wyraźnie, że myślisz na sposób równie socjologiczny, co semiologiczny. Przez całe twoje dzieło przewija się pewien stały podtekst, jakim jest głębokie zainteresowanie warunkami twojej własnej pracy czy też ogólniej – trudnością związaną z dyskursem socjologicznym, który stara się, dla jakichkolwiek dobrych, potencjalnie emancypacyjnych powodów, badać zwykłe życie. To znaczy, że istnieje w twoich pracach bardzo silne przywiązanie – nie zawsze jawne, lecz obecne jako pewna wrażliwość – do tego, co można by nazwać „życiem codziennym”. To jedna z wielu paraleli między twoimi książkami a tym, co w naszym kraju robi Raymond Williams. Jednak oczywiście socjologowi zaangażowanemu w wysoce specjalistyczny dyskurs trudno jest obrać owe życie codzienne za przedmiot badań czy nawet rozmyślań. Podobnie jak ja, nie masz inteligenckiego pochodzenia i wydaje mi się, że twoje książki są nader interesujące, ponieważ są naznaczone napięciem między pewnym wyczuciem pospolitej wartości, niemającej nic wspólnego z intelektem, a innym wymiarem, związanym w dużej mierze z badaniem szkoły wyższej – społecznego warunku istnienia intelektualistów oraz jego implikacji. Czy sądzisz, że te fakty biograficzne pomagają wyjaśnić twoje zainteresowania?

PB: To, co mówisz, jest bardzo przychylne i wspaniałomyślne. Dokładnie wyraziłeś moje osobiste odczucia. Staram się połączyć dwie części mojego życia, podobnie jak czyni to wielu intelektualistów z pierwszego pokolenia. Niektórzy używają do tego innych środków, na przykład widzą rozwiązanie w działalności politycznej czy w jakiegoś rodzaju społecznej racjonalizacji. Mój główny problem to próbować zrozumieć, co mi się przydarzyło. Przypuszczam, że moją trajektorię można określić jako cudowną – wstąpienie na miejsce, do którego nie przynależę. Tak więc, aby móc żyć w świecie, który nie jest mój, muszę próbować zrozumieć dwie rzeczy: co oznacza posiadać umysł naukowy – jak taki umysł jest wytwarzany – i jednocześnie co się traci, nabywając go. Z tego powodu, nawet jeśli to, co piszę – wszystko, co piszę – jest pewnym rodzajem autobiografii, jest ona przeznaczona dla ludzi o takiej samej trajektorii i z taką samą potrzebą zrozumienia.

Badanie naukowego rozumu

TE: Mamy teraz trochę czasu na pytania i komentarze. Czy ktoś chciałby podjąć którąś z kwestii podniesionych podczas naszej dyskusji?
Głos z sali: Jako argument przeciwko pojęciu ideologii przedstawiono twierdzenie, że marksizm przypisywał ludziom zbyt dużą zdolność do rozpoznania prawdy i że ci, którzy znajdują się u dołu drabiny społecznej mają mniejsze szanse ją rozpoznać. Czy nie jest raczej tak, że ludzie ci nie mają wystarczającej władzy ekonomicznej, by uczęszczać na grupy dyskusyjne i wydostać się z wąskiego kręgu życia domowego, dostrzec inne możliwości? Czy nie uważają panowie, że odgrywa to bardziej doniosłą rolę niż zdolności intelektualne? Że ludzie mają potencjał rozpoznania szerszych prawd, jednak ich sytuacja ekonomiczna i rodzinna nie pozwala im na to?

TE: W swojej książce przekonuję, że cały proces internalizacji i uprawomocnienia autorytatywnej władzy w rzeczywistości sam jest rzeczą skomplikowaną, wymagającą zdolności i inteligencji. Nawet uznanie tego, że jest się określanym w negatywny sposób, jako ktoś na dole czy uciskany, wymaga pewnego stopnia kreatywności. I, jak sądzę, paradoksem jest, że uprawomocnienie panującej władzy nigdy nie jest czymś biernym, kwestią przyswojenia jej sobie. Owe zdolności muszą więc istnieć nawet po to, by ludzie mogli uznać panującą władzę, określić się wobec niej. Powiedziałbym, że znaczna część prac Pierre’a Bourdieu dotyczy warunków, w których ludzie mogą zdobyć kapitał lub też nie.

PB: W produkcji społecznej istnieje pewien faktyczny podział pracy pod względem głównych rodzajów doświadczenia. Bardzo często osoby, które potrafią mówić o świecie społecznym, nic o nim nie wiedzą, a ludzie, którzy go znają, nie potrafią o nim mówić. Jeśli tak niewiele prawdziwych rzeczy mówi się o świecie społecznym, przyczyna leży w tymże podziale. Dla przykładu, doksa zakłada wiedzę, wiedzę praktyczną. Robotnicy wiedzą sporo: więcej niż jakikolwiek intelektualista czy socjolog. Lecz w pewnym sensie nie wiedzą tego, brakuje im narzędzi, by to uchwycić, by mówić o tym. Mamy też ten mit intelektualisty, który potrafi precyzyjnie i dobrze wyrazić swoje doksyczne doświadczenia, swe opanowanie świata społecznego. Jest to problem bardzo trudny z przyczyn społecznych. Kiedy na przykład intelektualista próbuje odtworzyć doświadczenie robotnika, jak we Francji po 1968 roku, staje wobec doświadczenia kogoś, kto nie posiada nawyków intelektualisty. Wiele rzeczy, które go bulwersują, w rzeczywistości jest dosyć pospolitych. Musi potrafić uwzględnić w swej wizji opis doświadczenia robotnika – fakt, że jest to doświadczenie z jego punktu widzenia. A to jest bardzo trudne. Według mnie jednym z powodów, dla których intelektualiści nie zwracają na to uwagi, jest to, że mają bardzo wiele interesów związanych z kapitałem kulturowym. Podam przykład. Zawsze szokowało mnie to, co Marks mówił o Proudhonie. Był dla niego niezwykle surowy. Mówił, że „jest głupim francuskim drobnomieszczaninem”, że Proudhon pisze tylko o estetyce z punktu widzenia greckich estetów, że jest bardzo naiwny. Marks z kolei uczył się greki; w wieku osiemnastu lat umiał pisać w tym języku. Proudhona traktował w sposób protekcjonalny, jako słabo wykształconego drobnomieszczanina, podczas gdy on sam odebrał edukację klasyczną, odpowiednią dla syna wysokiego funkcjonariusza monarchii pruskiej. Tego rodzaju dystynkcje są bardzo istotne. Jeśli szukacie okruchów marksizmu, oto one. Tkwią w arogancji intelektualisty z kapitałem kulturowym. Postępowanie partii lewicowych i wiele walk przez nie prowadzonych wiąże się właśnie z tym: intelektualiści nienawidzą robotników i pogardzają nimi, lub też nadmiernie się nimi zachwycają, co jest również formą pogardy. Wiedza o tym wszystkim jest bardzo ważna, dlatego też niezbędny jest samokrytycyzm, który można praktykować, badając rozum intelektualny, naukowy; krytycyzm ten jest niejako koniecznym warunkiem osobistym jakiejkolwiek komunikacji na temat ideologii.

Głos z sali: Czy możemy na moment pomówić na temat sztuki? Interesuje mnie sposób, w jaki ideologia kapitału symbolicznego opiera się na atakowanych przez pana dystynkcjach związanych ze sztuką i estetyką. Pod koniec swojej książki przekonuje pan, że ludzie ze wszystkich szczebli drabiny społecznej przyjmują uniwersalny system klasyfikacyjny. Niezależnie gdzie się na tej drabinie znajdują, uznają estetykę kantowską. Co dzieje się z ekonomią dóbr symbolicznych, gdy wziąć pod uwagę na przykład twierdzenie Fredrica Jamesona, że mamy do czynienia z rozpowszechnianiem się nowych kodów kulturowych? Jeśli jest to prawdą, jak się to odnosi do pańskiej analizy władzy symbolicznej?

PB: To trudne pytanie. Moim zdaniem istnieją rynki wyższe, miejsca, gdzie kod dominujący pozostaje absolutnie skuteczny. A są to miejsca, w których toczą się główne gry społeczne – chodzi o szkolnictwo wyższe (we Francji – Grandes Écoles, z których wywodzą się pracownicy szczebla kierowniczego). Ponieważ pracowałem nad kwestiami kulturowymi, odniosę się do nich. Obserwujemy próby powrotu do starej idei, że kultura masowa, popularna rośnie w siłę; że ludzie tego nie dostrzegają, że są nieświadomie przywiązani do różnicy kultur. Wśród intelektualistów i intelektualistek daje się zauważyć pewien dominujący szyk, polegający na mówieniu: „Patrzcie na te kreskówki” – czy jakieś inne wytwory kultury – „czyż nie świadczą one o wielkiej kreatywności kulturowej?” Osoba taka mówi: „Wy tego nie widzicie, ale ja tak, nikt przede mną tego nie dostrzegł”. Spostrzeżenie to może być słuszne, mamy jednak do czynienia z przecenianiem zdolności tych nowych rzeczy do zmiany struktury rozkładu kapitału symbolicznego. Wyolbrzymianie stopnia zmiany to w pewnym sensie forma populizmu. Mówiąc: „Spójrzcie, rap jest wspaniały”, dokonujemy mistyfikacji. Pytanie brzmi: czy muzyka ta rzeczywiście zmienia strukturę kultury? Mówienie, że rap jest wspaniały, jest w porządku, w pewnym sensie jest lepsze niż bycie etnocentrycznym czy sugerowanie, że taka muzyka nie ma wartości. W istocie jednak jest to postać etnocentryzmu, gdy zapomina się, co pozostaje formą dominującą, i że w głównych grach społecznych wciąż nie można osiągać zysków symbolicznych z rapu. Z pewnością musimy zwracać na te rzeczy uwagę, lecz w przecenianiu ich kulturowej skuteczności istnieje pewne polityczne i naukowe niebezpieczeństwo. W zależności od miejsca, w którym mówię, stanąłbym w tej kwestii po jednej lub drugiej stronie.

Przemoc symboliczna

Głos z sali: Mówi pan, że przemoc symboliczna jest przemocą. Co pan przez to rozumie?

PB: Uważam, że przemoc przyjmuje bardziej wyrafinowane formy. Przykładem mogą być badania opinii publicznej – przynajmniej we Francji. (Powiedziano mi, że tutaj jest inaczej, ale we Francji badania opinii publicznej są bardziej zaawansowaną formą zdobywania wiedzy o opinii niż prosty kontakt między politykami a społeczeństwem.) Badania te są przykładem takiego rodzaju manipulacji, o jakim mówiliśmy – nową formą przemocy symbolicznej, za którą nikt nie jest w pełni odpowiedzialny. Manipulacja jest tak złożona, że potrzebowałbym dwóch godzin, by opowiedzieć, jak to działa. Sądzę, że nie więcej niż dziesięć osób rozumie, co się dzieje – nie są to nawet ludzie, którzy organizują badania. Na przykład politycy w rządzie nie wiedzą, jak ten proces działa, a tym samym rządzi on również nimi. Jest to złożona struktura, obejmująca wielu różnych aktorów: dziennikarzy, autorów badań, intelektualistów komentujących te badania, telewizyjnych intelektualistów (wywierających bardzo istotny efekt polityczny), polityków i tak dalej. Wszystkie te osoby znajdują się w sieci wzajemnych powiązań, i każdy dokonuje mistyfikacji przed innymi, a poprzez to również przed samym sobą. Nikt nie jest świadomy tego procesu, a działa on w taki sposób, że nikt nie może powiedzieć, że Francją po prostu rządzą badania opinii publicznej. Aby to zrozumieć, potrzeba narzędzi znacznie bardziej wyrafinowanych niż tradycyjnie używane metody. Mówię to wszystkim liderom związkowym. Mówię im: spóźniliście się; mamy już trzy wojny za sobą, jesteście spóźnieni o trzy wojny klasowe; walczycie za pomocą narzędzi dopasowanych do walki klasowej dziewiętnastego wieku, a stoicie przed niezwykle wyrafinowanymi formami władzy.

Głos z sali: Bardzo zainteresowała mnie kwestia „intelektualisty w pierwszym pokoleniu” i trajektorii takiej osoby. Z oczywistych powodów wciąż jest to dosyć rzadki typ, ponieważ jednak te osoby same są teraz w wieku rodzicielskim, co z dziećmi takich ludzi? Czy zostają one intelektualistami w drugim pokoleniu? Czy zostają gładko wcielone do klas średnich, czy też tworzą jakiś rodzaj subkultury? Pytam o to obu panów, po części dlatego, że moje własne doświadczenie wywołuje we mnie utrapienie z powodu tego, co się dzieje – następne pokolenie zdaje się z jednej strony tracić atuty związane z tradycją klasy robotniczej, a z drugiej w jakiś sposób nigdy całkowicie nie wnika w tradycję klasy średniej – i ciekawy jestem komentarzy takich intelektualistów pierwszego pokolenia w tej sprawie.

TE: Cóż, moje dzieci nie chcą mieć z intelektualistami nic wspólnego! Wydaje mi się, że uważają edukację za ideologię burżuazyjną, co jest dla nich bardzo wygodne! Zgadzam się. Coś w tym jest, że nie są już ani jednym, ani drugim, jednak nie wiem, dlaczego musiałoby to być powodem do rozpaczy. Wydaje mi się, że mogłoby być interesujące znajdować się w takiej pozycji, czyż nie? Pokolenie takie nie należy już oczywiście do klasy robotniczej – tak samo jak ich rodzice już do niej nie należą – jednak obserwowało także swych rodziców w działaniu i wykazuje stosowną podejrzliwość wobec intelektualistów. Innymi słowy, nie uważa, aby bycie intelektualistą było właściwym rozwiązaniem.

Głos z sali: Chcę odnieść się do wypowiedzi Pierre’a Bourdieu na temat młodego intelektualisty mówiącego o rapie i kierującego uwagę ku kulturze. Czy nie uważa pan, że pana pojęcie „habitusu” grozi zaciemnieniem podstawowych ekonomicznych czynników warunkujących możliwość ludzkiej emancypacji – odnosząc się do kapitału, kultury i ideologii – podczas gdy, koniec końców, jeśli ludzie nie mają środków, by przeczytać książkę, nie osiągną tą drogą emancypacji? Inną rzeczą, którą chcę zakwestionować, jest pojęcie doksy. Jeśli ludzie uwewnętrzniają dominację, której podlegają, i w jakimś sensie jest ona podświadoma i jest im z nią dobrze, czy nie ma pan problemów z uzasadnieniem idei emancypacji?

PB: Czy chodzi o to, że mam pewne intelektualne skrzywienie i że twierdzę, że jest tylko jedna droga ucieczki?

Głos z sali: Krytykuje pan młodego intelektualistę za mówienie o rapie jako środku emancypacji. Lecz pańskie pojęcie habitusu zakłada, że kultura jest czynnikiem warunkującym i może być tak, że koncentrowanie się w ten sposób na kulturze odwraca uwagę od czynników ekonomicznych, które wciąż zapewniają dostęp do środków emancypacji.

TE: Sformułowałbym tę kwestię następująco. Twój nacisk na kulturę odwraca uwagę od czynników ekonomicznych, które nie pozwalają ludziom się wyemancypować. Odpowiadasz na ekonomizm, stosując ekonomiczną metaforykę do sfery kulturowej, zamiast wskazać na znaczenie tego, co materialne i ekonomiczne w sferze kultury.

PB: Być może rzeczywiście tak jest. Jakby powiedział Mao Tse­‑tung, mam skłonność do przeginania za bardzo w drugą stronę, próbując skorygować poprzednie skrzywienie. W tej dziedzinie dominująca wizja krytyczna narażona jest na popadnięcie w ekonomizm. Zwykle kładę nacisk na ten drugi aspekt, lecz mogę się mylić. Nawet jeśli w głowie mam lepszą równowagę, przedstawiając swe idee, zwykle kładę nacisk na mniej widoczny aspekt – tak więc być może jest to prawda.

TE: Druga kwestia jest interesująca: to, że ludzie internalizują swój ucisk i jest im z nim dobrze. Czy nie należałoby argumentować, że jeśli są uciskani, nie mogą być naprawdę szczęśliwi?

Głos z sali: Lecz jeśli mówimy o podświadomości – jeśli część naszego podświadomego habitusu warunkuje to, jak się czujemy – zmiana tego staje się bardzo trudna. Zgoda, nie można przypisać [uciskanym] szczęścia, lecz jednocześnie nie można im przypisać smutku. Natomiast marksizm i koncepcja ideologii zachowują pojęcie aktora walczącego z czymś, co wydaje się niewłaściwe. Mówiąc o doksie tracimy to. Ludzie nie zaczynają się zastanawiać, co jest nie tak, nie ma dążenia do emancypacji.

PB: Pytanie o szczęście jest bardzo istotne. Nastawienie doksyczne nie oznacza szczęścia. Oznacza uległość ciała, nieświadome posłuszeństwo, które może wskazywać na istnienie dużego uwewnętrznionego napięcia, znacznego cierpienia cielesnego. Prowadzę obecnie badania, w ramach których robię wywiady z osobami o nieokreślonym statusie społecznym – tymi, które zajmują pozycje nacechowane silnymi sprzecznościami. I staram się być bardziej sokratejski niż to zwykle bywa, gdy się robi pozytywistyczne badania: próbuję im pomóc wyrazić ich cierpienie. Okazało się, że pod tym gładkim działaniem habitusu ukryte było wiele cierpienia. Pomaga on ludziom dostosować się, lecz wywołuje uwewnętrznione sprzeczności. Gdy się one pojawiają, niektórzy mogą na przykład stać się narkomanami. Staram się pomóc osobie, która cierpi, uczynić jej sytuację wyraźną poprzez pewien rodzaj socjoanalizy, przeprowadzonej w przyjazny i pomocny sposób. Gdy to robię, jednostki często doświadczają swoistego intelektualnego zadowolenia. Mówią: „Tak, rozumiem, co się ze mną dzieje”. Lecz jednocześnie jest to bardzo smutne. Brakuje mi pozytywnej pewności, jaką posiadają psychoanalitycy, którzy spodziewają się, że świadomość będzie historią smutku, i gdy jednostka mówi: „Proszę spojrzeć, co mi się przydarzyło. Czy to nie straszne?”, odpowiadają ze smutkiem. Do pewnego stopnia praca socjalna jest podobna – gdy się ją prowadzi, ponosi się za to karę. Sytuacja taka występuje bardzo często i nie przeczy temu, co mówię na temat doksy. Można być bardzo dobrze przystosowanym do istniejącego stanu rzeczy, a jednak odczuwać ból pochodzący stąd, że uwewnętrznia się milczące cierpienie, co może przybrać cielesny wyraz w postaci nienawiści do samego siebie, karania samego siebie.

Przełożył Jakub Maciejczyk

Tekst jest przeredagowanym zapisem dyskusji między Pierrem Bourdieu a Terrym Eagletonem, która odbyła się w Instytucie Sztuki Współczesnej w Londynie 15 maja 1991 roku, jako część cyklu Talking Ideas. Ukazał się w: „New Left Review”,1992, January/February,No. 191, s. 111­‑121. Niniejszy przekład ukazał się w: „Recykling Idei”, 2009, wiosna/lato, nr 12.

Przypisy:

1. P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, Cambridge 1991; T. Eagleton, Ideology, London 1991.

Pierre Bourdieu

1930–2002; był francuskim socjologiem, profesorem socjologii w Collège de France i dyrektorem Centre de Sociologie Européenne w École Pratique des Hautes Études et Sciences Sociales w Paryżu. Zajmował się przede wszystkim problematyką z zakresu teorii socjologii, socjologii kultury i wychowania. Twórca teorii przemocy symbolicznej; wprowadził między innymi pojęcia habitusu i kapitału symbolicznego. W Polsce z jego książek ukazały się między innymi: Zaproszenie do socjologii refleksyjnej (z Loïc Wacquantem) (Warszawa 2001), Męska dominacja (Warszawa 2004), Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia (Warszawa 2006), Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania (z Jean­­­‑Claudem Passeronem) (Warszawa 2006) oraz Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów (Kęty 2007).

Terry Eagleton – ur. 1943; brytyjski filozof neomarksistowski, teoretyk kultury i literaturoznawca, inspirujący się krytyką literacką Raymonda Williamsa i psychoanalizą. Zajmuje się między innymi problematyką ideologii. Pracował jako profesor literatury angielskiej między innymi na uniwersytetach w Oksfordzie i w Manchesterze. Od 2008 roku przewodzi Katedrze Literatury Angielskiej na Uniwersytecie Lancaster. Autor ponad 40 książek. Po polsku opublikowano jego „Iluzje postmodernizmu” (1998), „Marks i wolność” (1998) oraz „Święty terror” (2008).