Nowomowa neoliberalna

Pierre Bourdieu, Loïc Wacquant
02.06.2010

We wszystkich rozwiniętych społeczeństwach, zaledwie w ciągu kilku lat, pracodawcy, urzędnicy do spraw międzynarodowych, wysoko postawieni pracownicy służby cywilnej, pojawiający się w mediach intelektualiści oraz ambitni dziennikarze zaczęli posługiwać się dziwną nowomową. Składające się na nią terminy, które – jak się wydaje – pojawiły się znikąd, są dziś na ustach wszystkich: „globalizacja” i „elastyczność”, „system zarządzania” i „zatrudnialność”, „podklasa” i „wykluczenie”, „nowa ekonomia” i „zero tolerancji”, „komunitaryzm” i „wielokulturowość”, nie wspominając już o ich tak zwanych ponowoczesnych kuzynach, jak „mniejszość”, „etniczność”, „tożsamość”, „fragmentacja” i tak dalej. Rozpowszechnienie się tej nowej globalnej wulgaty1 – w której rzuca się w oczy nieobecność takich terminów jak „kapitalizm”, „klasa”, „wyzysk”, „dominacja” i „nierówność”, stanowczo odrzuconych pod pretekstem ich przestarzałości i nieadekwatności – jest wynikiem nowego rodzaju imperializmu. Jego skutki są tym potężniejsze i tym bardziej zgubne, że promowane są nie tylko przez zwolenników rewolucji neoliberalnej (którzy pod przykrywką „modernizacji” zamierzają przebudować świat, likwidując społeczne i ekonomiczne zdobycze stulecia walk społecznych, odtąd przedstawiane podobnie, jak wiele innych archaizmów i przeszkód na drodze do nowopowstałego ładu), ale również przez ludzi związanych z wytwarzaniem kultury (badaczy, pisarzy i artystów) oraz działaczy lewicowych, z których zdecydowana większość wciąż uważa się za postępowców.

Podobnie jak dominacja oparta na kategoriach etniczności czy płci, również imperializm kulturowy stanowi formę przemocy symbolicznej, która polega na stosunku narzuconej komunikacji mającej na celu wymuszenie posłuszeństwa. W tym akurat przypadku specyfika imperializmu kulturowego zasadza się na uniwersalizacji partykularyzmów związanych z konkretnym doświadczeniem historycznym poprzez zamazywanie ich konkretnego charakteru i uznawanie ich za uniwersalne. A zatem, podobnie jak w dziewiętnastym stuleciu szereg tak zwanych kwestii filozoficznych, nad którymi dyskutowano w całej Europie – jak Spenglerowski problem „dekadencji” czy Diltheyowska dychotomia wyjaśniania i rozumienia – a które, jak pokazał historyk Fritz Ringer, wyrosły na gruncie historycznie uwarunkowanych problemów i konfliktów właściwych osobliwemu światu uniwersytetów niemieckich, tak również dzisiaj wiele tematów wynikających bezpośrednio z konkretnych i partykularnych zagadnień dotyczących społeczeństwa amerykańskiego oraz uniwersytetów w Stanach Zjednoczonych narzuca się całemu światu pod pozornie ahistoryczną maską. Owe banały – w Arystotelesowskim sensie pojęć lub tez, które służą do argumentacji, ale same nie są przedmiotem sporu – owe niepoddawane pod dyskusję założenia samej dyskusji, zawdzięczają większość swojej siły perswazji prestiżowi miejsca, z którego pochodzą, a także temu, że krążąc bezustannie między Berlinem a Buenos Aires czy pomiędzy Londynem a Lizboną, są wszechobecne, intensywnie pompowane przez rzekomo neutralne instytucje – główne organizacje międzynarodowe (Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Komisję Europejską i OECD), konserwatywne think tanki (nowojorski Manhattan Institute, londyński Adam Smith Institute, paryską Fondation Saint­‑Simon czy Deutsche Bank Fundation we Frankfurcie) oraz fundacje charytatywne – do szkół władzy (Science­‑Po we Francji, London School of Economics w Anglii, Kennedy School of Government przy amerykańskim uniwersytecie Harvarda i tak dalej.), a dalej do głównych środków masowego przekazu, które niestrudzenie wypluwają z siebie tę lingua franca ogólnego przeznaczenia, służącą roztaczaniu iluzji ultramodernizmu przed zapracowanymi felietonistami oraz nadgorliwymi specjalistami od importu­‑eksportu kulturalnego.

Dyskursy­‑przykrywki

Poza automatycznym efektem międzynarodowego krążenia idei, które – zgodnie ze swą logiką – na ogół skrywa pierwotne warunki ich wytwarzania i oznaczania, ta gra wstępnych definicji i scholastycznych sposobów wnioskowania prowadzi do zanegowania przygodnych konieczności socjologicznych i zastąpienia ich pozorem konieczności logicznej, skrywając historyczne źródła całej gamy zagadnień i koncepcji – takich, jak „wydajność” (wolnego) rynku, potrzeba uznania (kulturowych) „tożsamości” albo wzniosłe potwierdzenie (indywidualnej) „odpowiedzialności” – o których następnie powie się, że są filozoficzne, socjologiczne, ekonomiczne bądź polityczne, w zależności od tego, gdzie i kiedy są przyjmowane. A zatem, poddane – w ściśle geograficznym znaczeniu – „zglobalizowaniu” za sprawą owego wykorzenienia, a jednocześnie odpartykularyzowane w wyniku złudnego zerwania będącego skutkiem konceptualizacji, owe banały, które poprzez nieustanne powtarzanie ich w mediach z czasem przekształciły się w powszechny zdrowy rozsądek, skutecznie sprawiają, że zapominamy, iż w wielu przypadkach nie robią one nic innego poza wyrażaniem – w formie okrojonej i nierozpoznawalnej (również dla tych, którzy je promują) – złożonej i spornej rzeczywistości konkretnego społeczeństwa historycznego, milcząco ukonstytuowanego jako model i miara wszechrzeczy: społeczeństwa amerykańskiego ery postfordyzmu i postkeynesizmu, jedynego mocarstwa światowego i symbolicznej mekki cechującej się umyślnym demontażem państwa socjalnego i związanym z tym przerostem państwa karnego, rozbijaniem związków zawodowych oraz dyktaturą koncepcji przedsiębiorstwa opartego na „wartości akcjonariatu”, a także ich socjologicznymi skutkami w postaci upowszechnienia zatrudnienia na niepewnych warunkach i braku bezpieczeństwa socjalnego, zamienionymi w uprzywilejowany motor działalności gospodarczej.

Jeden z wzorcowych przykładów to mętna debata na temat „wielokulturowości” (ang. multiculturalism). Termin ten zaimportowano niedawno do Europy jako pojęcie mające opisywać pluralizm kulturowy w sferze obywatelskiej, podczas gdy w Stanach Zjednoczonych odnosi się on – co zarazem przyczynia się do jego nieostrości – do wciąż utrzymującego się ostracyzmu ludności czarnoskórej oraz do kryzysu narodowej mitologii „amerykańskiego snu” o „równych szansach dla wszystkich”, blisko związanego z zapaścią publicznej oświaty, w czasie gdy nasila się rywalizacja o kapitał kulturowy, zaś nierówności klasowe pogłębiają się w zawrotnym tempie. Określenie „wielokulturowy” ukrywa ów kryzys, sztucznie ograniczając go wyłącznie do mikrokosmosu uniwersyteckiego i wyrażając go w kategoriach pozornie „etnicznych”. Jednakże tym, o co naprawdę tutaj chodzi, nie jest włączenie zmarginalizowanych kultur do kanonu akademickiego, lecz dostęp do narzędzi (re)produkcji klas średnich i wyższych – wśród których uniwersytet jest najważniejszym – w kontekście aktywnego i szeroko zakrojonego wycofywania się państwa ze swych funkcji. Amerykańska „wielokulturowość” nie jest ani pojęciem, ani teorią, ani ruchem społecznym czy politycznym, nawet jeśli jej zwolennicy twierdzą, że jest ona tym wszystkim naraz. Jest dyskursem­‑przykrywką, którego status intelektualny stanowi pochodną ogromnego efektu narodowej i międzynarodowej allodoksji2, oszukującej zarówno tych, którzy dyskurs ten wspierają, jak i jego przeciwników. Jest to ponadto dyskurs amerykański – aczkolwiek prezentuje się on jako uniwersalny – do tego stopnia, że wyraża sprzeczności charakterystyczne dla sytuacji amerykańskich kadr akademickich, pozbawionych jakiegokolwiek dostępu do sfery publicznej i poddanych daleko posuniętemu konkurencyjnemu zróżnicowaniu w ramach ich środowiska zawodowego. Kadry profesorskie w Stanach Zjednoczonych nie mają innej przestrzeni, w którą mogłyby inwestować swoje polityczne libido, poza kampusowymi kłótniami przedstawianymi jako konceptualne bitwy. Można zatem powiedzieć, że dokądkolwiek wielokulturowość jest eksportowana, roznosi ona następujące trzy przywary amerykańskiej myśli narodowej:

a) grupizm, który reifikuje podziały społeczne usankcjonowane przez biurokrację państwową jako zasadę wiedzy i podstawę roszczeń politycznych;

b) populizm, który zastępuje analizę struktur i mechanizmów dominacji celebracją kultury zdominowanych i ich „punktu widzenia”, wyniesionych do poziomu prototeorii w działaniu;

c) moralizm, który utrudnia stosowanie solidnego, racjonalnego materializmu w analizie świata społecznego i gospodarczego, a także – w omawianym przez nas przypadku – skazuje nas na nie mającą końca dyskusję lub wymusza potrzebę „uznania tożsamości”, chociaż w smutnych realiach codzienności problem leży po prostu gdzie indziej: podczas gdy filozofowie rozkoszują się scholastycznymi dyskusjami na temat „uznania” i „tożsamości”, setki tysięcy dzieci z klas niższych i zdominowanych grup etnicznych nie mają dostępu do szkół podstawowych zwyczajnie dlatego, że nie ma dla nich miejsca w walących się placówkach szkolnych w wielkich miastach (w 2000 roku w samym tylko Los Angeles wykluczono 25 tysięcy z nich), zaś wśród młodzieży z gospodarstw domowych, których roczny dochód wynosi poniżej 15 tysięcy dolarów, zaledwie jedna dziesiąta ma dostęp do kampusów uniwersyteckich, podczas gdy wśród dzieci z rodzin o rocznym dochodzie przekraczającym sto tysięcy dolarów odsetek ten sięga 94 procent.

To samo można by powiedzieć o wysoce polisemicznym pojęciu „globalizacji”, którego efekt – jeśli nie funkcja – polega na opakowaniu skutków działania imperializmu amerykańskiego w przywileje kulturowego ekumenizmu bądź fatalizmu ekonomicznego i sprawieniu, by ponadnarodowe stosunki władzy gospodarczej jawiły się jako naturalna konieczność. Poprzez symboliczne odwrócenie oparte na naturalizacji schematów myśli neoliberalnej, które na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat osiągnęły całkowitą dominację dzięki gorliwym wysiłkom konserwatywnych think tanków oraz ich sojuszników wśród polityków i dziennikarzy, przekształcanie stosunków społecznych i praktyk kulturowych według amerykańskiego szablonu – narzuconego rozwiniętym społeczeństwom poprzez pauperyzację państwa, utowarowienie usług publicznych oraz upowszechnienie niepewności zatrudnienia – jest dziś akceptowane w atmosferze rezygnacji jako nieuchronny wynik narodowej ewolucji, o ile nie opiewa się go z entuzjazmem przypominającym owczy pęd. Obejmująca długi okres (franc. longue durée – „długie trwanie”) analiza empiryczna trajektorii zaawansowanych gospodarek pokazuje jednak, że „globalizacja” nie jest żadną nową fazą kapitalizmu, tylko „retoryką” stosowaną przez rządy starające się usprawiedliwić swą dobrowolną kapitulację wobec rynków finansowych oraz nawrócenie się na koncepcję przedsiębiorstwa jako funduszu powierniczego. Choć stale mówi się nam, że deindustrializacja, rosnące nierówności i redukcja polityki socjalnej to nieuchronny skutek rozwoju handlu zagranicznego, to jest to dalekie od prawdy. W istocie, zjawiska te stanowią rezultat krajowych decyzji politycznych odzwierciedlających przechylanie się szali w walce klasowej na korzyść właścicieli kapitału.

Imperializm neoliberalnego rozumu

Narzucając reszcie świata kategorie percepcji homologiczne względem własnych struktur społecznych, Ameryka dokonuje przekształcenia całego świata według swojego wyobrażenia. Mentalna kolonizacja, dokonująca się poprzez rozpowszechnianie owych pojęć opierających się na prostym rozgraniczeniu na fałsz i prawdę, może prowadzić jedynie do swoistego powszechnego, wręcz spontanicznego „konsensu waszyngtońskiego”, co można łatwo zaobserwować w sferze ekonomii, filantropii czy kształcenia w zakresie zarządzania. W istocie ten dwojaki dyskurs, który, choć ufundowany na wierze, imituje naukę, nakładając maskę rozumu – a w szczególności rozumu ekonomicznego lub politologicznego – na społeczne fantazje klas dominujących, posiada, zgodnie z zasadą samospełniającego się proroctwa, performatywną władzę powoływania do życia rzeczywistości, którą – jak twierdzi – opisuje. Wtłoczony do umysłów decydentów politycznych i gospodarczych oraz obserwujących ich obywateli, dyskurs ten służy jako narzędzie konstruowania publicznych i prywatnych strategii działań (ang. public and private policies), a zarazem oceniania tychże działań. Podobnie jak mitologie epoki nauki, ta nowa globalna wulgata opiera się na szeregu wzajemnie się wspierających i wzmacniających przeciwstawień i równoważności oraz opisuje zachodzące obecnie w społeczeństwach rozwiniętych przeobrażenia – takie jak zaniechanie inwestycji gospodarczych przez państwo oraz wzmacnianie przezeń systemu policyjnego i karnego, deregulacja przepływów finansowych oraz rozluźnienie kontroli administracyjnej nad rynkiem pracy, redukcja osłon socjalnych oraz moralizatorskie wychwalanie „indywidualnej odpowiedzialności” – jako dobre, konieczne, nieuniknione lub pożądane, zgodnie z opozycjami wyłożonymi w następującym schemacie ideologicznym:

państwo – rynek
ograniczenie – wolność
zamknięty – otwarty
sztywny – elastyczny
nieruchomy, skamieniały – dynamiczny, w ruchu, samozmieniający się
przeszłość, przestarzały – przyszłość, nowość
stagnacja – wzrost
grupa, lobby, holizm, kolektywizm – jednostka, indywidualizm
jednolitość, sztuczność – różnorodność, autentyczność
autokratyczny („totalitarny”) – demokratyczny.

Najwyższym osiągnięciem intelektualnym imperializmu neoliberalnego rozumu są dwa modele twórcy kultury, które w coraz większym stopniu wypierają z publicznej sceny autonomicznego i krytycznego intelektualistę zrodzonego z tradycji Oświecenia. Jeden model to ekspert, który w zacienionych korytarzach ministerstw lub central firm, a może w zaciszu think tanków, tworzy wysoce techniczne dokumenty, zwykle formułowane w języku ekonomii lub matematyki, służące uzasadnianiu wyborów dotyczących realizowanej polityki dokonanych w oparciu o zdecydowanie nietechniczne przesłanki (doskonały przykład to plany „uratowania” programów emerytalnych przed rzekomym zagrożeniem, jakie stwarza wzrost oczekiwanej długości życia: staranne analizy demograficzne służą nakreślaniu planów prywatyzacji uświęcających władzę akcjonariuszy i przenoszących ryzyko na pracowników najemnych poprzez fundusze emerytalne). Drugi model to doradca księcia do spraw komunikacji – przyjęty na służbę u panujących zdrajca akademickiego świata, mający misję stworzenia akademickiej fasady dla politycznych projektów nowej szlachty państwa i biznesu. Jego światowym prototypem jest – bezkonkurencyjnie – brytyjski socjolog Anthony Giddens, profesor uniwersytetu w Cambridge, od niedawna dyrektor London School of Economics oraz ojciec „teorii strukturacji” – scholastycznej syntezy rozmaitych tradycji socjologicznych i filozoficznych arbitralnie wyrwanych z ich pierwotnego kontekstu, a tym samym idealnie dopasowanych do projektu socjodycei3 ubranej w barwy akademickości.

Doskonałej ilustracji owego przebiegłego rozumu imperialistycznego dostarcza fakt, że to Anglia – z powodów historycznych, kulturowych i językowych będąca neutralną (w etymologicznym sensie „ani/ani” czy „albo/albo”) pośredniczką pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Europą kontynentalną – podrzuciła światu dwugłowego konia trojańskiego. Jedna jego głowa jest polityczna, a druga intelektualna, zaś uosabiają je Tony Blair i Anthony Giddens. Dzięki sile swych powiązań z politykami (na co wskazują napisane przez Anthony’ego Blaira, Romana Prodi’ego i Fernanda Cardosa pochlebne notki zamieszczone na okładce jego niedawnej książki, zatytułowanej, być może ironicznie, Trzecia Droga i jej krytycy) Anthony Giddens objawił się jako przemierzający świat apostoł „trzeciej drogi”, która według jego własnych słów – musimy je tu dokładnie przytoczyć – „przyjmuje pozytywny stosunek wobec globalizacji”; „próbuje (sic!) dać odpowiedź na zmieniające się wzory ubóstwa”, jednak zaczyna od ostrzeżenia, że „biedni dzisiaj to nie ci sami biedni, jakich znamy z przeszłości” oraz że „podobnie bogaci nie są tym samym, czym byli kiedyś”; akceptuje pogląd, że „istniejące systemy opieki socjalnej oraz szersza struktura państwa stanowią źródło problemów, a nie wyłącznie środki ich rozwiązywania”; „podkreśla, że polityka społeczna i gospodarcza są ze sobą nieodłącznie powiązane”, w celu skuteczniejszego zapewnienia, że „wydatki na cele socjalne będą szacowane z uwzględnieniem ich konsekwencji dla gospodarki jako całości”; i wreszcie: „podejmuje kwestie mechanizmów wykluczenia na dole i na górze (sic!)”, w przekonaniu, że „przedefiniowanie nierówności w odniesieniu do wykluczenia na obu poziomach zgodne jest z dynamiczną koncepcją nierówności”. Władcy gospodarki i inni „wykluczeni na górze” mogą spać spokojnie: znaleźli swojego Panglossa4.

Przełożył Marcin Starnawski

Przypisy:

1. Wulgata to określenie pochodzącego z przełomu czwartego i piątego wieku łacińskiego przekładu Biblii uznanego w następnych stuleciach przez Kościół katolicki za tekst oficjalny i liturgiczny. W niniejszym przekładzie artykułu Bourdieu i Wacquanta pozostawiono słowo wulgata pisane małą literą, przyjmując, że dobrze oddaje ono zarówno powszechność, jak i swoiście „uświęcony” status neoliberalnej nowomowy (przyp. tłum.).

2. Allodoksja – mylenie jednej rzeczy z inną; przyjmowanie błędnego sądu, nieadekwatnego do danej (własnej) sytuacji – przyp. tłum.

3. Pojęcie socjodycei (niejako analogicznie do teodycei – teologicznych bądź filozoficznych usprawiedliwień Boga wobec zarzutu istnienia zła i cierpienia na świecie) można rozumieć jako sposoby usprawiedliwiania czy uzasadniania istniejącego porządku społecznego, zwłaszcza w perspektywie klas bądź grup dominujących (przyp. tłum.).

4. Pangloss – w osiemnastowiecznej powieści Woltera Kandyd doktor Pangloss to postać uosabiająca nieuzasadniony, obłędny optymizm wyrażany nawet w obliczu nieszczęść, a nieraz będący ich przyczyną (oświeceniowa satyra na głoszoną przez Leibniza pochwałę „najlepszego z możliwych światów”) (przyp. tłum.).

Pierre Bourdieu

1930–2002; był francuskim socjologiem, profesorem socjologii w Collège de France i dyrektorem Centre de Sociologie Européenne w École Pratique des Hautes Études et Sciences Sociales w Paryżu. Zajmował się przede wszystkim problematyką z zakresu teorii socjologii, socjologii kultury i wychowania. Twórca teorii przemocy symbolicznej; wprowadził między innymi pojęcia habitusu i kapitału symbolicznego. W Polsce z jego książek ukazały się między innymi: Zaproszenie do socjologii refleksyjnej (z Loïc Wacquantem) (Warszawa 2001), Męska dominacja (Warszawa 2004), Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia (Warszawa 2006), Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania (z Jean­­­‑Claudem Passeronem) (Warszawa 2006) oraz Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów (Kęty 2007).

Loïc Wacquant – profesor socjologii z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley i Centrum Socjologii Europejskiej w Paryżu, uczeń i współpracownik Pierre’a Bourdieu. Jego zainteresowania obejmują między innymi kwestię nierówności i marginalizacji w obszarach miejskich, instytucje i politykę karną jako narzędzie zarządzania grupami zmarginalizowanymi oraz przemoc i ciało. Autor między innymi książek Parias urbains: Ghetto, banlieues, Etat (Paris 2006) oraz wydanych również w Polsce Zaproszenie do socjologii refleksyjnej (z Pierrem Bourdieu, Warszawa 2001) i Więzienia nędzy (Warszawa 2009).