O przemocy politycznie – kilka tez lub wątpliwości

Mateusz Janik, Marcin Starnawski
19.11.2011

Dekolonizacja zawsze jest zjawiskiem gwałtownym (Frantz Fanon)

Walczę ze złem / A zło rośnie we mnie z każdym dniem / Jaki w tym sens? / Gdy zabijam / Czuję się lżej / Coraz mnie mniej… (z piosenki zespołu Dżem)

Don’t sit­‑in. Stand Up. (Malcolm X)

Zaczniemy od powtórzenia dwóch banałów, które – splecione w uścisku paradoksu – składają się na potoczną prawdę o przedmiocie niniejszych rozważań. Po pierwsze przemoc jest tragedią, dramatem. Niedostrzeganie tego wymiaru, pomijanie kwestii fizycznych, psychicznych, moralnych i społecznych skutków przemocy (zarówno tej zadawanej przez agresora, jak i tej stosowanej w akcie desperackiej obrony) dla ofiar, sprawców i jej naocznych świadków, oznacza uchylanie się od odpowiedzi na pytanie o ludzką kondycję, unikanie brania odpowiedzialności za to, co ma nastąpić po przemocy, banalizowanie cierpienia i traumy. Po drugie przemoc bywa głosem zdominowanych. Zamykanie oczu na fakt, że sięgnięcie po przemoc może być próbą artykulacji dążeń emancypacyjnych i odzyskiwania godności przez skolonizowanych, terroryzowanych, zastraszonych i zmarginalizowanych, potępianie tej formy upodmiotowienia w warunkach skrajnych lub pacyfistyczne moralizowanie z pozycji kogoś, kto korzysta z praw i swobód niedostępnych „wyklętym ludom ziemi”, oznacza uchylanie się od odpowiedzialności za sytuację rodzącą przemoc i prowadzi do w istocie amoralnego stanowiska polegającego na odmowie oceny racji i mieszania skutków z przyczynami. Obie postawy warto sproblematyzować, jako pojawiające się i ścierające w postępowych obszarach opinii publicznej współczesnej demokracji burżuazyjnej (pominiemy postawy jawnie rasistowskie czy autorytarne czyli biorące jednoznacznie stronę kolonizatorów, okupantów bądź dyktatorów; ich rzecznicy nie problematyzują wszak przemocy jako takiej, a koncentrują się na „sprawności” armii czy „efektywności” aparatu policyjnego w służbie ładu społecznego). Spróbujmy opisać dwa interesujące nas stanowiska w postaci typów idealnych: mieszczańskiej liberalnej pacyfistki i mieszczańskiego ultralewicowego insurekcjonisty. Następnie zmierzymy się z pytaniem o możliwość i warunki pogodzenia tych stanowisk w kontekście emancypacyjnej wizji polityki.

Liberalna pacyfistka

Liberalna pacyfistka głośno wyraża oburzenie na fakt przemocy (w tym na polityczną czy quasi­‑polityczną przemoc niektórych ruchów społecznych), ale przemilcza udział swojego kraju w wojnach, nabiera wody w usta (wraz z całą „klasą polityczną”) na doniesienia o tajnych torturach, a imperialistyczne agresje określa – w dobrej wierze – jako „interwencje humanitarne”. Ten marzący o społecznym spokoju mieszczuch widzi i chętnie potępia przemoc kibola, młodocianego przestępcy czy anarchisty­‑antyfaszysty, ale zdarza mu się kluczyć w kwestii przemocy wobec dzieci w rodzinie („klaps nie boli”, za to „pomaga w wychowaniu”) czy mówić o „przesadzie”, gdy feministki oskarżają katolicyzm jako podglebie przemocy wobec kobiet. Nie widzi przemocy w kapitalistycznym wyzysku, potępia zaś łamanie praw człowieka przez reżimy mające na sztandarach „komunizm”. Częściej krzyczy o cenzurze Internetu niż o nędznej kondycji chińskich pracownic przemysłu odzieżowego. Opłakuje ofiary „socjalistycznego” ZOMO, choć antyzwiązkową przemoc wojskowej dyktatury latynoamerykańskiej usprawiedliwia koniecznością tworzenia warunków dla „wzrostu gospodarczego”. Mieszczański wróg związkowej „roszczeniowej hołoty”, „nierobów” na socjalu i feministyczno­‑gejowskiego „krzykactwa”, zaciera ręce na doniesienia o przemocy policji i pokrewnych służb w państwie liberalno­‑demokratycznym, lub – gdy fakty świadczące brutalności policji zdają się zbyt przytłaczające – wzdycha tylko: „aż ciężko w to uwierzyć”. Uzasadniona troska o konsekwencje przemocy przesłania naszej pacyfistce­‑liberałce ogląd przyczyn przemocy i motywów sięgania po nią przez masy. Wydaje się niezdolna do zrozumienia struktury świata rodzącego przemoc i na przemocy opierającego swoje istnienie. Z przebłysków lekcji z przeszłości wyciąga wnioski w najlepszym razie moralizatorskie – nie pyta o nierównowagę w konfliktach („wszystkie wojny są złe”). A jeśli nawet problematyzuje przemoc w odniesieniu do polityki, to tylko o tyle, o ile widzi w niej zagrożenie dla instytucjonalnego porządku, zewnętrzny fenomen, który jawi się jako niszczycielska siła przybierająca postać fanatyzmu, czystek etnicznych, albo rewolucji. Przemoc uprawiana w ramach polityki, jako gwarancja skuteczności i prawomocny składnik etyczny (na przykład w warunkach walki antykolonialnej, gdy „każdy człowiek staje się ogniwem potężnego łańcucha przemocy, który wykrystalizował się jako reakcja na przemoc kolonisty”1), pozostaje dlań niewidoczna.

Pacyfistka o przemocy woli rozprawiać raczej postulując rozmaite taktyki „non­‑violence” czy, obrazując to symbolicznie, „sit­‑in”. Warto jednak przypomnieć jej wątpliwości, jakie realizowana przez Gandhiego satjagraha (filozofia i praktyka biernego oporu) wzbudziła kilka lat po Zagładzie Żydów u Orwella, który słabość stanowiska pacyfistów komentował tak: „Jeśli chodzi na przykład o ostatnią wojnę, pytanie, na które koniecznie musiał odpowiedzieć każdy pacyfista, brzmiało tak: »co z Żydami? Czy jesteś gotów zaakceptować ich eksterminację? Jeśli nie, jak proponujesz ocalić ich bez uciekania się do wojny?« […] Tak się jednak składa, że w roku 1938 Gandhiemu zadano podobne pytanie, i […] zdaniem Gandhiego niemieccy Żydzi powinni popełnić zbiorowe samobójstwo, »co otworzyłoby oczy światu i narodowi niemieckiemu na gwałt zadawany przez Hitlera«. Po wojnie Gandhi usprawiedliwił się tak: »Żydów w końcu zabito, a przecież mogli wybrać taką śmierć, która nabrałaby jakiegoś znaczenia«. […] Gdy w roku 1942 Gandhi nalegał na stosowanie oporu bez gwałtu przeciw japońskim okupantom, gotów był przystać na to, by taki opór kosztował kilka milionów istnień ludzkich”2. Świadom jednak, że koncepcji satjagraha nie da się zbyć jako bezwartościowego głupstwa, Orwell pytał o to, jak stosować ją „w kraju, gdzie wrogowie reżimu znikają w środku nocy i nigdy więcej o nich nie słychać. Bez wolnej prasy i prawa do zgromadzeń nie jest możliwe nie tylko zwyczajne apelowanie do opinii publicznej, ale także doprowadzenie do powstania ruchu narodowego, czy nawet informowanie przeciwnika o własnych intencjach. Czy w Rosji [ZSRR – przyp. M.J, M.S.] jest w tej chwili jakiś Gandhi? Jeśli tak, to co robi? Masy rosyjskie mogłyby praktykować nieposłuszeństwo obywatelskie, tylko jeśli wszyscy wpadliby tam jednocześnie na ten sam pomysł, a nawet wówczas, sądząc po historii głodu na Ukrainie, nie miałoby to jakiegokolwiek znaczenia”3. Jeśli jednak pacyfistka upiera się, że „opór bez gwałtu może przynieść efekty, jeśli zastosuje się tę broń przeciw własnemu rządowi albo przeciw siłom okupacyjnym”4, co odpowiedziałaby na tak postawiony problem: „nawet gdyby tak było, jak tę metodę można by wprowadzić w praktykę na skalę międzynarodową?”5. Wszak pacyfizm „zastosowany w polityce zagranicznej albo przestaje być pacyfizmem, albo staje się ugłaskiwaniem wroga”6.

Ultralewicowy insurekcjonista

Na przeciwległym biegunie sytuuje się ultralewicowy insurekcjonista. Z perspektywy hiperlinków czy doniesień telewizyjnych ten mieszczański marzyciel kolekcjonuje doniesienia o walkach partyzanckich i każdą strzelaninę układa w powstańczą kompozycję niczym modele żołnierzyków na planszy. Z romantycznym westchnieniem podziwia „płonący stary świat”. Wprawdzie, inaczej niż liberał, pyta o przyczyny stosowania przemocy jako formy działania polityczno­‑wyzwoleńczego, nie troszczy się jednak o jej głębokie skutki – burzenie Starego oznacza dla niego automatycznie początek Lepszego. Cieszy go każdy kamień lub koktajl Mołotowa rzucony w reprezentanta, obiekt lub symbol władzy („Systemu”), a jedyny teoretyczny dylemat – by potraktować rzecz, jak w znanym dowcipie – zawiera się w pytaniu: najpierw w bank czy w komisariat? Choć ultralewicowy insurekcjonista widzi przemoc „politycznie”, jego perspektywę cechuje tendencja do wynoszenia jej ponad inne formy działania – nawet jeśli przemoc rewolucyjna pozostaje w jego wyobraźni i w aktualnych realiach społeczeństwa jedynie mitem, abstrakcyjnym ideałem czy obiektem resentymentalnego westchnienia („ach, trzeba ich wszystkich wystrzelać”). W istocie wulgaryzuje przemoc jako narzędzie polityki, przeoczając nie tylko jej skutki, ale nie dostrzegając też jej bardziej subtelnych form (wykluczenia problematycznych tożsamości, pozbawiania głosu mniej agresywnych lub mniej zdecydowanych) w szeregach ruchu czy formacji, w których uczestniczy, lub którym kibicuje. Przemoc w jego rozumieniu zawsze wpisuje się w swój polityczny kontekst, jako akt desperacji wobec skrajnych form wykluczenia, jako odpowiedź na inną bezpośrednią i brutalną przemoc. Z tego powodu potrafi dostrzec to, co wymyka się liberalnej pacyfistce, dla której każda forma przemocy sprowadza się do nagiego (pozbawionego społecznych i politycznych odniesień) barbarzyństwa. Jednocześnie jednak nasz insurekcjonista nie widzi przemocy jako przemocy. Optyka przyjęta przez zwolennika przemocy jako narzędzia emancypacji, pozostawia poza obszarem widoczności te aspekty przemocy, które nie dają się wyjaśnić jako wyraz opresji albo oporu. Przemoc jawi się właściwie tylko jako, świadomy, subiektywny akt wyrażający wolę zmiany lub utrzymania istniejącego stanu rzeczy.

Warto zatem przypomnieć insurekcjoniście o dylematach, jakie mają jego polityczni pobratymcy, którzy w słusznej sprawie podejmują działania z użyciem przemocy jako formę fizycznej samoobrony. Poniższa, niezwykle szczera, wypowiedź działacza polskiego ruchu antyfaszystowskiego dobrze ukazuje racjonalizację, jakiej wymaga stanowisko odwołujące się do etyki „ochrony przed krzywdą”, a jednocześnie akceptujące przemoc jako wyraz „instynktu samozachowawczego” i dopuszczające ją w konfrontacji z agresją neofaszystowskiej prawicy: „Czy ja używam przemocy? Czy mną powoduje nienawiść? Nie, bardziej taktyka chyba działa. Taktyka lub też samoobrona. W którymś momencie ta nienawiść oczywiście też przyszła, ale ja wiem… na początku na pewno było to podyktowane czym innym. Strachem, połączeniem strachu z takim przyparciem do muru. Najlepszym przykładem jest ten kot, który zagoniony w kąt jest strasznie niebezpieczny i tak było, wydaje mi się, w moim przypadku. […] I jak zobaczyłem, że to zdaje egzamin to zacząłem tej przemocy używać. Do któregoś momentu jej używałem, teraz nie używam. Czasami wiem, że muszę kogoś zdominować… no dobrze, używam. Rzadko bo rzadko, ale czasem używam, bo wiem, że muszę. Ale robię to dla siebie, dla kogo… może nawet nie dla siebie… ja się nie boję tego. Bardziej robię to, wydaje mi się, żeby komuś krzywda się nie stała”7. Jednocześnie, insurekcjoniście pogardzającemu taktykom działania politycznego wykluczającym przemoc, warto przypomnieć, że mają one sens, o którym pisał Martin Luther King: „Należy podkreślić, że opór bez przemocy nie jest metodą dla tchórzy; to jest opór. Jeśli ktoś stosuje tę metodę tylko dlatego, że się boi, albo dlatego, że brak mu narzędzi przemocy, tak naprawdę nie działa według zasady nieużycia przemocy. […] Metoda ta zakłada bierność fizyczną, ale silną aktywność duchową. To […] jest czynny, pozbawiony przemocy, opór wobec zła”8.

Pożytki z (refleksji o) przemocy

A zatem pacyfistka z przerażeniem odnajduje w przemocy zło, niebezpieczny nadmiar społecznej energii, niepożądany w sferze polityki. Z kolei dla insurekcjonisty przemoc to konieczny element „dziania się” polityki, jej „performatywny” element. Jednocześnie oboje przeoczają te aspekty przemocy, które wykraczają poza jej polityczny kontekst (dla pacyfistki sprowadzający się do antydemokratycznego „ekstremum”, zaś dla insurekcjonisty mający wymiar twórczy i wyzwoleńczy). Nie stawiają pytań o przemoc jako obiektywny stosunek społeczny, będący wyrazem zależności o charakterze strukturalnym, ani tym bardziej o przemoc jako ucieleśnioną dyspozycję psychospołeczną (element habitusu), znajdującą się poza obszarem świadomego działania9.

Mimo to, przy wszystkich przemilczeniach i przeoczeniach, które pozwalają liberalnej pacyfistce zająć swoje stanowisko, ma ona rację: każda przemoc jest tragedią. Również ta, która nie mieści się w obrazie świata, jaki ma przed oczyma. Ale także ultralewicowy insurekcjonista, pomimo subiektywizacji przemocy i mitologizacji jej emancypacyjnego wymiaru, ma rację: przemoc jest głosem pozbawionych głosu. Nie zmienia to jednak faktu, że pozostaje ona przemocą. Przemoc jest bardzo ubogim środkiem wyrazu stosowanym pod nieobecność innych możliwości.

Jaki użytek można uczynić z powiązania obu banalnych konstatacji? Czy możliwe jest sformułowanie strategii politycznej, która nie byłaby ślepa na przemoc jako tragedię, a jednocześnie zdolna byłaby rozpoznawać te formy przemocy, które niosą ze sobą emancypacyjny potencjał? Wydaje się, że zadanie, które w dużej mierze podjęto już w ramach teorii krytycznych drugiej połowy XX wieku, polega na sproblematyzowaniu przemocy jako fenomenu wykraczającego poza nagą siłę. Przemoc posiada swoje warunki ekonomiczne, społeczne, polityczne i kulturowe. Te zaś manifestują się zarówno w strukturalno­‑instytucjonalnych regularnościach stosunków przemocy, jak i w spontanicznych i rozproszonych aktach indywidualnych lub zbiorowych. Zdolność do przekroczenia progu, w którym przemoc jawi się jako demoniczna, złowroga siła (przypadek pacyfistki) albo jako nowe rozdanie oczyszczające pole historii (przypadek insurekcjonisty) jest czymś, bez czego przemoc pozostanie jedynie ideologicznym wyrazem stosunku do rzeczywistości społecznej.

Przyjęcie optyki wyczulonej na wykluczenie i dyskryminację pozwala wyjaśnić związek przemocy i stosunków panowania. Trzeba nauczyć się odnajdywać przemoc we wszystkich jej przejawach, również tam gdzie funkcjonuje ona pod postacią zwyczaju, normy kulturowej, lub faktu ekonomicznego. Lekcje, jakie płyną z dekolonizacji, powojennych świadectw ludzi ocalałych z Zagłady, perspektywy obranej przez ruch feministyczny, wiążą się z etosem mówienia we własnym imieniu oraz z ciągłym, przeprowadzanym za każdym razem, redefiniowaniem warunków wytwarzania i utrwalania stosunków przemocy w określonych dyskursach, praktykach, sposobach organizacji działań i tak dalej. A jednak także ten potencjał wiąże się z dwojakim zagrożeniem. Z jednej strony skupienie uwagi wyłącznie na mechanizmach wykluczenia, może rodzić pokusę uznania trwałości („esencjalizacji”) tożsamości rozpoznawanych jako marginalizowane czy pokrzywdzone. W tej sytuacji każde działanie podejmowane przez tak rozpoznany podmiot jest ściśle „przywiązane” do sytuacji wykluczenia, jest postrzegane jako wynik opresji, albo reakcja na opresję, nigdy zaś jako autonomiczny wyraz woli, pragnień lub potrzeb. Ponadto „esencjalizacja” tożsamości ofiary może przesłaniać złożoność stosunków społecznych, hierarchii pozycji i wzorów działania w obrębie tak definiowanej kategorii i skłaniać na przykład do tworzenia zgeneralizowanych, pozbawionych odniesień i subtelności ideologicznych figur na przykład „Żyda”, „Araba”, „kobiety”, „geja” czy „skolonizowanego” w ogóle. W takiej strategii każde działanie podejmowane w imieniu grupy o uogólnionej tożsamości ofiary, traktowane będzie jako z definicji słuszne, moralnie jednoznaczne i zawsze reaktywne (czyli będące zawsze odpowiedzią na ucisk, bez którego dana tożsamość nie da się utrzymać).

Wyzwanie nie polega na poszukiwaniu jakiejś ogólnej ponadhistorycznej zasady, w ramach której raz ustalone znaczenie przemocy determinowałoby polityczny stosunek do niej. Przemoc musi być ujmowana zawsze w swoim konkretnym przejawie: czy to jako wyraz panowania, jako fakt ekonomiczny, czy jako wynik konkretnych stosunków siły i odpowiadających im strategii oporu. W tym sensie problem wydaje się prosty: Czyja przemoc? Wobec kogo? Z jakimi skutkami? Jak reagować na przemoc? Nasuwająca się nam odpowiedź może zatem brzmieć następująco: aprobować te formy przemocy, które wymierzone są w opresyjne stosunki panowania, odrzucać zaś te formy przemocy, które są wyrazem owych stosunków, lub je podtrzymują. Jeśli polityka emancypacyjna ma być w stanie dostarczyć bardziej subtelnego aparatu analitycznego niż inne stanowiska polityczne, to dlatego, że funkcjonuje ona w ciągłym zderzaniu się z pytaniem o to, która forma przemocy jest tą wartą wsparcia, a która zasługuje na potępienie.

Problem pojawia się w momencie, gdy okazuje się, że chodzi o jeden i ten sam zespół zjawisk: kiedy przemoc postępowa w jednym wymiarze okazuje się opresyjna w innym. Czyli właściwie w momencie, w którym bierzemy pod lupę refleksji krytycznej niemal każdy konkretny przykład przemocy będącej jednocześnie aktem oporu. Przemoc zawsze będzie tragedią, między innymi właśnie dlatego, że wciąż jeszcze istnieją sytuacje, w których jest ona jedynym sposobem wyzwolenia. W tym sensie ciągle aktualne pozostają słowa Frantza Fanona o związku przemocy antykolonialnej czy antyimperialistycznej z tworzącą ją i wymuszającą jej podjęcie przez uciskanych przemocą okupantów: „Przemoc, która patronowała powstawaniu kolonialnego świata i niestrudzenie towarzyszyła procesowi niszczenia tubylczych form życia społecznego, przemoc, która bezpowrotnie zniweczyła dawny system ekonomiczny, wygląd, strój – przejdzie w ręce mieszkańca kolonii w chwili, gdy zdecydowawszy się na aktywne uczestnictwo w historii skolonizowana masa runie na niedostępne dotąd miasta. Wysadzenie w powietrze kolonialnego świata stanie się jasnym i zrozumiałym wzorem działania, akceptowanym przez każdą z jednostek składających się na skolonizowany naród. […] Ludzie, którym z uporem wmawiano, że są w stanie pojąć wyłącznie język siły, postanawiają wypowiedzieć się poprzez jej użycie. Kolonizator od wieków wskazywał im drogę, jaką winni obrać, aby się wyzwolić. Sam podsunął im sposób i teraz – za sprawą ironii losu – musi wysłuchiwać, że to on rozumie tylko siłę”10.

Emancypację rozumiemy jednak nie jako proste odwrócenie ról czy zamianę pozycji w strukturze ucisku, ale jako zniszczenie takiej struktury i wyzwolenie (w tym wyzwolenie od przemocy) zarówno uciskanych, jak i uciskających. Brazylijski pedagog rewolucyjny, Paulo Freire, podkreślał w tym kontekście, że jeśli w tej walce uciśnieni „odbierają uciskającym władzę […] przywracają uciskającym człowieczeństwo, które ci stracili stosując ucisk”11. Prawdziwie emancypacyjne działanie oznacza zatem, że uciskani muszą „zdać sobie sprawę, że jeśli akceptują walkę o człowieczeństwo, w tym samym momencie akceptują też swą całkowitą odpowiedzialność za tę walkę”12.

Być może więc dwa banały, „pacyfistyczny” i „insurekcjonistyczny”, dają się powiązać tak, aby pacyfistka skonfrontowała się z tym, co musi z definicji przemilczeć, aby pozostać pacyfistką, a insurekcjonista wziął poprawkę na to, że nawet przemoc rewolucyjna, pozostaje przemocą, a więc czymś, „co nie może sprawiać przyjemności” (Gudrun Ensslin)13, nawet jeśli jest koniecznością. Przemilczając – w imię liberalnej koncepcji „pokoju” – strukturalne przyczyny przemocy i wynikającą z nich nierzadko konieczność jej politycznego użycia, oraz zapominając – w imię gloryfikacji słusznego gniewu – o nieuchronnych konsekwencjach każdej przemocy, pacyfistka i insurekcjonista, choć powodowani szlachetnymi intencjami, zatrzymują się w pół drogi.

Tekst w nieznacznie zmienionej wersji ukazał się w kwartalniku Bez Dogmatu, nr 88, wiosna 2011

Przypisy:

1. F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, tłum. H. Tygielska, Warszawa 1985, s. 61.

2. G. Orwell, „Refleksje nad Gandhim” [w:] I ślepy by dostrzegł. Wybór esejów i felietonów, tłum. B. Zborski, Warszawa 1990, s. 242­‑243 [oryginał w: „Partisan Review”, 1949, January].

3. Tamże, s. 243.

4. Tamże, s. 243­‑244.

5. Tamże, s. 244.

6. Tamże.

7. M. Starnawski, K. Pawlik, »Masz problem?« Przemoc motywowana nienawiścią we Wrocławiu. Raport na podstawie badań przeprowadzonych na przełomie 2010 i 2011 roku, Wrocław 2011, s. 107­‑108.

8. A Testament of Hope. The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King Jr., red. J.M. Washington, New York 1986, s. 17­‑18.

9. W tym miejscu potrzebna jest choćby pobieżna uwaga o związku przemocy rozumianej politycznie z płcią. Przypisane obu idealnym typom formy rodzajowe są, rzecz jasna, umowne. Choć nie wydaje się bezzasadne stwierdzenie, że typowi „insurekcjonisty” bliskie są maskulinistyczne wzorce wojownika, rewolucjonisty czy bojówkarza, nieraz z góry patrzącego na pokojowy protest „matek i dzieci” jako na nieuzasadnioną taktycznie ingerencję w główną linię konfrontacji, w różnych sytuacjach typ ten angażować może zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Wnikliwą psychologiczno­‑socjologiczną analizę czynnego zaangażowania kobiet w wojnę rewolucyjną, a także przeobrażeń statusu kobiety oraz wzorców kobiecości (i męskości) w tradycyjnym społeczeństwie skolonizowanym pod wpływem walki narodowowyzwoleńczej, przedstawił Frantz Fanon w książce Algieria zrzuca zasłonę, tłum. Z. Szymański, Warszawa 1962, zob. zwłaszcza rozdz. 3 pt. „Rodzina algierska”.

10. Wyklęty lud ziemi, s. 23, 54.

11. P. Freire, Pedagogy of the Oppressed, New York 2000, s. 56.

12. Tamże, s. 68.

13. Cyt. za: V. Grotowicz, Terroryzm w Europie Zachodniej, Warszawa 2002, s. 79.

Mateusz Janik – absolwent Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego; doktorant w Szkole Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk; członek redakcji „Recyklingu Idei”.
Marcin Starnawski – socjolog i pedagog, nauczyciel akademicki, tłumacz; członek redakcji „Recyklingu Idei”.