To miał być tekst o teorii queer

Robert Kulpa
21.02.2005

Dostałem zadanie napisania tekstu o teorii queer. Świetnie, pomyślałem sobie, ale chwilę potem przypomniały mi się słowa Joanny Mizielińskiej, która podczas pewnego wieczoru, poproszona przez prowadzącego spotkanie o „powiedzenie w kilku słowach, o co chodzi w tej teorii queer”, zrobiła wielkie oczy i odpowiedziała coś w rodzaju: pan chyba żartuje!

Niestety, prowadzący nie żartował, co więcej, zupełnie nie zrozumiał, co ta lakoniczna odpowiedź znaczyła. Trudno się zresztą dziwić niezrozumieniu, skoro brak jest nam (zarówno akademikom, jak działaczkom i działaczom lesbijsko­‑gejowskim, wreszcie szerszym kręgom odbiorców) elementarnej wiedzy o tym, co się aktualnie dzieje na zachodnich uczelniach, jaki ferment burzy spokój bibliotek i gabinetów. Wydaje nam się, że skoro wiemy, kto to Derrida, to jesteśmy na bieżąco. I rzeczywiście, spoglądając na pozycje książkowe, artykuły w tych kilku pismach, które ukazują się na naszym skromnym rynku, to okazuje się (oczywiście trochę uogólniając, ale nie zanadto), że najnowsza filozofia i szerzej humanistyka zatrzymała się gdzieś na wysokości dekonstrukcji. Zresztą, znamy ją, ale nigdy nie mieliśmy okazji jej doświadczyć, podobnie zresztą jak wielu innych prądów umysłowych, które pojawiły się w drugiej połowie XX wieku. Wiele z nich znamy tylko z opisów, przybliżeń, tłumaczeń, syntez. Oczywiście jest to bardzo ważne, aby i tego rodzaju teksty powstawały, ale ile razy można czytać coś „o” dekonstrukcji! Aż prosi się, żeby poczytać coś „zdekonstruowanego”! A takich tekstów jak na lekarstwo. Jak ma się rozwijać nasza nauka, skoro nawet studenci nie mogą się „wprawiać” i wykorzystując różne narzędzia i konkretne pozycje hermeneutyczne, dokonywać analizy materiału kulturowego – bo wykładowcy zarzucają im albo brak wiedzy (którą, jak wiemy, najlepiej się manifestuje w formie tradycyjnej rozprawki z tezą, rozwinięciem i zakończeniem), albo nazywają „pustą zabawą”, przerostem formy nad treścią (osobiście wypowiedź taką padającą z ust naukowca uważam za jego kompromitację). Jak się rozwijać na uczelni, (przykład z życia wzięty) na której wykładowczyni na zapowiadane zajęcia z filmu współczesnego przynosi Personę Bergmana? Oczywiście spór o współczesność i jej ponowoczesne wcielenia jest ex definitione nie rozstrzygalny, więc może być i Bergman reprezentatywny dla kina współczesnego, ale równie dobrze może to wynik tego, że wykładowczyni przekroczyła 60. rok życia i jej rozumienie i zainteresowanie zjawiskami „współczesnymi” nie do końca pokrywa się z wyobrażeniami, jakie mają na ten temat młodzi 30­‑ i 40­‑letni naukowcy, czy dwudziestokilkuletni studenci. Bo 40 lat od czasu, kiedy tworzyli tzw. Wielcy Mistrzowie Kina, to jednak okres czasu, w którym zdarzyło się wiele, pojawiło się wiele nazwisk, które być może nie są tego kalibru co Bergman, Visconti czy Rossellini, to jednak nie ustępują im ważnością w historii kinematografii (­‑ dla jasności, sugeruję, że jakakolwiek hierarchizacja, w przypadku procesu historycznego, nie ma większego znaczenia, ale to jest temat na osobną dyskusję).

Wreszcie rzecz ostatnia, na którą chcę zwrócić uwagę, to zwyczajna, tak głupia (głupia, w sensie głupia, nie zaś głupia w sensie trywialna) sprawa jak homofobia na polskich uczelniach i prywatne uprzedzenia wykładowców, co jest o tyle przykre, że od kogoś, kto szczyci się stopniem doktorskim, habilitacją, tytułem profesorskim można by oczekiwać względnie wysokiego poziomu świadomości, która przekładałby się na ogólnie otwartą postawę wobec świata i jego różnorodności. Niestety, wiedza i tytuły nie gwarantują, że wykładowca (bo pamiętajmy, że uczelniana kadra nauczycielska jest zdominowana przez mężczyzn, zresztą jak wiele innych dziedzin życia społecznego) nie będzie się zachowywał szowinistycznie w stosunku do swoich studentek, nie gwarantuje tego, że nie będzie używał słów jak „pedał”, „zboczeniec”. Akademia nie jest miejscem neutralnym ideologicznie. To trzeba sobie jasno powiedzieć, a wszelkie próby zaprzeczenia i udowodnienia, że tak nie jest, że nauka jest obiektywna, musza spełznąć na niczym. To już jest zresztą pierwszy krok, który przybliża nas do tego czym queer1 jest, choć czasami łatwiej mówić, czym nie jest. Niestety, pomimo tego, że nie jest to przestrzeń neutralna, polski dyskurs naukowy skutecznie stara się temu zaprzeczyć, tworząc miraże „naukowości”, „rzetelności poznawczej” (= „obiektywności”), „niezależności”. Stąd też naukom ścisłym tradycyjnie przypisuje się silniejszą pozycję, jako tym mniej narażonym na indywidualne sądy (wiadomo, dwa dodać dwa zawsze równa się cztery, „i nie mu tu nic do dyskusji”), dając jednocześnie humanistyce większy margines „pobłażania”. Jednak mimo tego pozornie bardziej swobodnego podejścia, współczesna humanistyka polska nie ustrzegła się błędów, które nie trudno zauważyć w dominującym dyskursie społeczno­‑politycznym. Tak jak nad naszym życiem publicznym ciągle wisi cień katolicyzmu, dławiąc swobodną dyskusję nad zadaniami i celami społeczeństwa obywatelskiego, tak polskie uczelnie robią co mogą, aby odpędzić od siebie mroczne widmo „ideologii” i „aktywizmu”, próbując pozostać „nieskażonymi”, „prawdziwymi”, „jedynie słusznymi” (jak katolicyzm). Tak więc feminizm straszy filozofię, studia genderowe zagrażają psychologii i biologii, a studia lesbijsko­‑gejowskie po nocach nie dają zasnąć socjologom, antropologom i historykom sztuki. Albo jeszcze inaczej, relatywizm poznawczy (czyli te „wynalazki”) zagraża takim bezdyskusyjnym pojęciom jak „prawda” i „wartości ogólnoludzkie” (zgodnie z ogólnie dostępną wiedzą, ponad pięć miliardów mieszkańców tego globu w zasadzie niczym się nie różni, oprócz drobnych kwestii języka, religii, kultury, rozwoju cywilizacji technicznej, koloru skóry, pochodzenia etnicznego, nawyków żywieniowych, zachowań seksualnych, płciowych, miejsca zamieszkania, systemów porozumiewania się, komunikacji, wyrażania i doświadczania czasu, przestrzeni, egzystencji obecnej, przeszłej i przyszłej, i jeszcze kilku równie nieistotnych kwestii).

***

Wracając do początku tego tekstu. Zaskoczenie Mizielińskiej tak sformułowanym pytaniem o teorię queer i nieświadomość palniętej gafy przez prowadzącego wynikają właśnie z tego wszystkiego, o czym napisałem powyżej. Braku wiedzy. No bo jak tu opowiedzieć „w kilku słowach” o jednym z najciekawszych i najprężniej się rozwijających prądów na interdyscyplinarnym gruncie filozofii, nauk socjologicznych i historycznych ostatniego dziesięciolecia? Nie sposób opowiedzieć zarówno historii ruchu społecznego, krytyki literackiej, filozofii, antropologii, a one wszystkie są szalenie ważne dla konsolidacji pewnej specyficznej optyki patrzenia i analizowania współczesnych zjawisk społecznych przez pryzmat wykluczenia i mniejszości. Jedną z niewielu rzeczy, których można być pewnym, gdy mowa o queer, to właśnie „Wykluczenie” i „Mniejszości”, jako dwa słowa­‑klucze, otwierające bramy analizy queerowej. Trzeba tu wszakże uczynić specyfikacje, ponieważ wspomniane kategorie badawcze są już dobrze znane na akademiach zachodnich (i równie dobrze nieznane na naszych), chociażby ze względu na rozwijające się od lat 80. studia genderowe, studia lesbijsko­‑gejowskie, Post­‑colonial Studies, Black Studies. Co zatem różni je od siebie i gdzie należałoby przeprowadzić linię demarkacyjną?

Jedną z takich najistotniejszych cech ruchu queer2 jest zwrócenie się do wewnątrz wykluczonych grup mniejszościowych i analizowanie relacji nie tylko na linii dominująca większość – dyskryminowana mniejszość, ale również mniejszość–mniejszość, mniejszość–(sub)mniejszość. Analizuje się wzajemne relacje pomiędzy wykluczonymi, bada, w jaki sposób tworzone są nowe relacje społeczne wewnątrz grupy, w jaki sposób często dochodzi do powielenia dyskryminujących i piętnujących wzorów zachowań pośród tych, którzy powinni być na nie szczególnie wrażliwi. Na przykład jedną z cech zachowań lesbijek i gejów, po osiągnięciu pewnej stabilizacji społecznej, to jest po uzyskaniu rozpoznania społecznego i pojawieniu się w dyskursie publicznym jednostki nazywanej „gej”, „lesbijka”, do których zostaje przypisany określony wzorzec tożsamościowy (nie ważne jest czy pozytywny, czy negatywny) – jest przyjmowanie bardzo sztywnych i normatywnych pozycji wobec wszystkich tych, którzy potencjalnie „zagrażają” osiągniętej widzialności społecznej. Związane jest to oczywiście również z modelem walki z homofobią i sposobami zdobywania sobie rozpoznania i uznania kulturowego. Jeśli obecnie w Polsce mamy do czynienia z dziwną (i potencjalnie obiecującą, choć osobiście nie wydaje mi się, że jest to potencjał dostrzegany, a tym bardziej wykorzystywany przez nasze środowisko lesbijsko­‑gejowskie) mieszaniną różnorodnych strategii, wywodzących się z różnych etapów emancypacyjnych mniejszości seksualnych w „świecie zachodnim”3, to automatycznie rzutuje to na wzajemne relacje wewnątrz grupy. W moim odczuciu aktualnie dominują postawy asymilacyjne, które najlepiej przejawiają w następujących hasłach: „jesteśmy tacy sami”, „jesteśmy normalni” (tfu! paskudne słowo!), „zasługujemy na szacunek”, „niczym się nie różnimy oprócz wyboru seksualnego partnera tej samej płci”. Wizualnie świetnie zilustrowała to kampania „Niech Nas Zobaczą”, gdzie zostało przedstawionych 30 ślicznych, młodych, uśmiechniętych, ładnych par. Chłopcy jak przystało na chłopców – zwyczajni, w dżinsach, nie przegięci, normalni. Dziewczęta – zwyczajne, w spodniach i spódnicach, dziewczęce, żadnych męskich lesb. Wszystko takie cacy i normalne, zwyczajne, że aż szlag człowieka trafia. Ruch queer w takich momentach pyta się: a gdzie są travesti? Gdzie przegięci faceci? Gdzie są butch? Czyżby nie istniały? Czyżby nie było wśród lesbijek i gejów punków, anarchofeministek, fanów skóry i hipermaskulinistycznych facetów w układach S/M? Dlaczego nie zostali pokazani w tej akcji? Czyżby dlatego, że nie pasują do lansowanego wzorca „normalnej lesbijski”, „normalnego geja”? Czyżby byli zbyt „kontrowersyjni” dla dopiero co przebłaganego społeczeństwa, i nie można ich pokazywać w prasie i telewizji, „bo ludzie znowu powiedzą, że to zboczeńcy”?

To co opisałem powyżej to właśnie próba oddania sytuacji, która panuje wokół homoseksualizmu. Społeczeństwo piętnuje; mniejszości negocjują; społeczeństwo przyzwala na bardzo ograniczonych warunkach – zaakceptowania sztywnych i eksterminujących norm płciowych (bo trzeba zauważyć, że normalizacja homoseksualizmu odbywa się drogą usztywnienia wzorców genderowych); w drodze ku „mainstreamowi” uciszani i spychani na margines (tego marginesu, na którym generalnie przebywają wszyscy Odmieńcy) zostają ci, którzy nie pasują do wynegocjowanego wzorca „normalnego homoseksualisty”.

Ruch queer zwraca uwagę, że taka droga prowadzi do nikąd, bo dalej mamy do czynienia ze sprawnie funkcjonującym mechanizmem naznaczania i wykluczania. Idzie zatem nie o przyznanie pewnych istniejących praw tym grupom, które były ich pozbawione, ale o szerszą zmianę systemu, który produkuje „prawa”, a następnie tworzy hierarchie, komu jakie „prawa” się należą. Bo co z tego, że na przykład lesbijski i geje będą mogli prawnie rejestrować swoje związki, skoro dalej będą one kategorii „B”, bez prawa adopcji dzieci. Przykładów można by mnożyć. Jako podsumowanie tego wątku idealnie pasują słowa wspomnianej na wstępie Joanny Mizielińskiej:

Etniczno­‑esencjalistyczny model tożsamości i wspólnoty zdobył przewagę w lesbijskiej i gejowskiej kulturze lat 70. i był związany z walką o polityczne prawa i publiczną widoczność. U podstaw tego modelu leżało przekonanie, że to, co geje i lesbijki mają ze sobą wspólnego to ta sama stała esencja – pożądanie osoby tej samej płci oraz doświadczenie społecznej dyskryminacji z tym związanej. To konstruowanie wspólnoty wokół wybranego aspektu tożsamości przypominało podobne zabiegi mniejszości etnicznych walczących o swoje prawa (stąd określenie). Steven Seidman zauważa, że chociaż pomiędzy schyłkiem lat 70. a połową lat 80. geje i lesbijki poszli oddzielnymi drogami, co wiązało się z rozczarowaniem lesbijek w stosunku do ruchu wyzwolenia gejów, reprezentujących – według niego – głównie interesy mężczyzn, to jednak na tych drogach widoczne jest podobieństwo; szczególnie jeśli chodzi o budowanie wspólnoty w oparciu o pojęcie spójnej tożsamości. W ramach feminizmu lesbijskiego oznaczało to położenie akcentu na więzy z kobietami i specyfikę doświadczeń kobiecych. Aktywizm queer, który pojawił się na skutek krytyki ze strony osób nie uwzględnionych w tym modelu, odrzucił pojęcie spójnej lesbijskiej czy gejowskiej tożsamości, której głównym wyznacznikiem był wybór obiektu seksualnego.

(Poza kategoriami, 57)

Osobną kwestią jest użycie słowa ‘queer’. Powoduje ono niejakie zamieszanie terminologiczne, ale również wprowadza pewien zamęt do codziennej praktyki językowej (mowa oczywiście o krajach anglojęzycznych), przede wszystkim ze względu na wielowiekowy i zmieniający się uzus tego słowa. Z jednej strony, zupełnie niedawno (bo do lat 80.), było ono nacechowane wyraźnie pejoratywnie, obelżywe i poniżające. Z kolei w tym samym okresie (choć głównie w latach 60. i 70.), kiedy zaczęto coraz powszechniej używać słowa gay, starsi homoseksualni mężczyźni, którzy nie mogli zaadaptować się do tego pozytywnego i aprobującego samookreślenia4, wybierali negatywne słowo queer. Jeszcze inaczej zaczęto używać queer. w połowie lat 80., kiedy odebrano i „zawłaszczono” je na potrzeby akademii i nowego podejścia w działalności społecznej. Z kolei to pozytywne przewartościowanie wcześniejszej inwektywy wprowadziło osoby „wychowane” na gay and lesbian w zakłopotanie, ponieważ nie dostrzegano zabawy i przewrotnej walki z opresyjnym systemem, polegającej nie na zaprzeczaniu poniżających określeń, ale ich afirmacji, w ten sposób rozbrajając „broń w rękach wroga”.

Historia użycia słów homoseksualizm, queer, gay and lesbian i ponownie queer dobrze odzwierciedla ewolucję świadomości grupy opresjonowanej. Na płaszczyźnie organizowania się społeczeństwa jest dowodem kontynuacji przez ruch queer dokonań i celów wcześniejszych formacji, a jednocześnie świadczy o radykalnej zmianie, jaka się w nim dokonała właśnie w stosunku do polityki lesbijsko­‑gejowskiej. Mechanizm ten zresztą jest jednym z charakterystycznych mechanizmów społecznych. Feminizm lesbijski ustawiał się w opozycji do feminizmu drugiej fali i do lesbijsko­‑gejowskiego ruchu wyzwolenia; ten ostatni z kolei był ustosunkowany wyraźnie negatywnie do ruchu homofilnego i chciał się od niego odciąć. W końcu queer, mając podstawowe idee wspólne, podchodzi równie sceptycznie do swoich poprzedników, co wcześniejsze ruchy do ich prekursorów. To falowanie, odcinanie się i powracanie, dystansowanie i nawiązywanie, jest również dostrzegalne na bardziej ogólnej płaszczyźnie: mianowicie można stwierdzić, że ruch homofilny podkreślał potrzebę asymilacji – następnie ruch wyzwolenia postawił na różnicę i oddzielność – aby queer ponownie zwróciło się w stronę asymilacji. Oczywiście „asymilacja” rozumiana przez ostatnich jest zupełnie innym zjawiskiem, pomimo tej samej nazwy, niż asymilacja lat 50., co nie zmienia faktu, że nastawienie „do” powróciło po okresie „od”. W celny i żartobliwy sposób ewolucję postaw podsumowała Susan Hayes, pisząc, że:

Na początku była Safona (stare, dobre czasy). Potem był szeroko akceptowany homoerotyzm Grecji klasycznej i ekscesy Rzymian. Następnie, przeskoczywszy dwa tysiąclecia, pojawił się Oscar Wilde, sodomia, szantażowanie i więzienia, Forster, Sackvill­‑West, Radcliff Hall, inwersja seksualna, cenzura; potem były cioteczki, butch i femme, przegięte królowe, pedały, ich hetero­‑przyjaciółki, jeszcze większa cenzura i stręczycielstwo, i Orton. No a potem mieliśmy Stonewall (1969) i wszyscy staliśmy się lesbijkami i gejami. Był, a jakże, i feminizm, kiedy niektóre z nas stały się feministkami lesbijskimi, a nawet lesbijskimi separatystkami. Były przebieranki i klony5, i lesby, i strategie, i Gay Sweatshop. Następnie pojawiło się AIDS, które poprzez żywiołową dyskusję nad praktykami seksualnymi (jako przeciwstawne seksualnym tożsamościom), spowodowało pojawienie się (spawned) w Ameryce ruchu społecznego queer. […] Dzieckiem jest Queer, i to dzieckiem frapującym z pewnością jest.

(Hayes, za: Jagose, 75)

Queer jako wynik filozofii postmodernistycznej dzieli przekonanie z jej innymi prądami, że kategoria „tożsamości” jest w swojej istocie prowizoryczna, tymczasowa, zbudowana na klockach, które można, a nierzadko nawet trzeba, przestawiać i re­‑konfigurować. Zdecydowane odejście od dominującego założenia, że jest to twór „stały”, „pewny” i „niepodważalny” zaowocowało wzrostem świadomości, że dotychczasowe (sztywne) granice tożsamości na polu działań i walki społecznej, są granicami reprezentacji społecznej, a więc są bardzo ograniczające i powtarzające opresyjny mechanizm wykluczeń tych, którzy się nie mieszczą w danej kategorii identyfikacyjnej. Zauważono, że władza to nie tylko system heteroseksualnych iluzji płciowych, ale również „my” sami, czyli dyskursywnie powołane do życia „podmioty homoseksualne” („homoseksualiści”, „lesbijki”, „geje”, „fairies„, „pedały”, „schwules„, „buch„, etc….). Dostrzeżenie normatywnego, a zatem wykluczającego charakteru nazwanych podmiotów oraz odrzucenie jednoznacznej tożsamości – podstawowy i zarazem najradykalniejszy postulat aktywistów i teoretyków queer – wydaje się być po raz pierwszy tym, co można by nazwać skuteczną diagnozą społecznego systemu władzy i propozycją (podkreślę raz jeszcze – faktycznie wywrotową) reartykulacji/(de)konstrukcji jego założeń, w których podstawową strukturą organizującą świat społeczny nie byłyby już relacje ekonomii/władzy­‑wiedzy. Przykładem może być stosunek do „ujawniania się” (coming out of the closet) osób homoseksualnych, który stał się jednym z podstawowych celów i taktyk esencjalistycznie zorientowanej społeczności lesbijsko­‑gejowskiej. W rozdziale Scientia sexualis „Historii Seksualności” Foucault pisze, że wyznanie stało się jedną z najważniejszych technik produkcji prawdy (= wiedzy = kontroli). Ono samo zaś jest rytuałem dyskursywnym, w którym podmiot mówiący (ujawniający), zbieżny jest z przedmiotem/tematem wypowiedzi. Rytuał ten rozwija się w relację władzy, doprowadzając do jej reifikacji, ponieważ rozmowa wymaga partnera – instancji arbitra, który będzie osądzał wyznanie i decydował o jego (nie)powodzeniu. Kolejna rzecz związana z rytualizacją wyznania to fakt, że jego prawda jest weryfikowana i uprawomocniana ilością pokonanych przeszkód, zanim do niej doszło. Rytuał wyznania prowadzi w konsekwencji do przemiany wewnętrznej (zewnętrznej? bo przecież mimo wszystko manifestującej się na zewnątrz – w innych praktykach, zachowaniach) osobnika jemu poddanego. Czerpiąc inspirację z tekstów prekursora teorii queer, jak często określa się Foucaulta, queer odrzucając „przyznanie się” do homoseksualności, próbuje tym samym zachwiać normalizujący dyskurs społeczny.

Innymi słowy, naturalistyczne efekty heteroseksualnych płci kulturowych wyłaniają się dzięki strategiom imitacji; tym zaś, co imitują, jest fantazmatyczny ideał tożsamości heteroseksualnej powstały jako rezultat imitacji. W tym sensie „prawda” tożsamości heteroseksualnych jest performatywnie wytwarzana przez imitowanie, które samo siebie ustanawia jako źródło i podstawę wszelkich imitacji. Heteroseksualność w związku z tym zawsze stara się być imitacją i przybliżeniem własnej fantazmatycznej idealizacji – i nigdy tego celu nie osiąga. Dlatego właśnie, że musi przegrać, a zarazem ciągle dąży do sukcesu, projekt heteroseksualnej tożsamości podlega nieustannemu powtarzaniu.

(Butler, Imitacja, 99)

Jeśli płciowość jest zbiorem znaczeń kulturowych, jakie przyjmuje ciało obdarzone płcią, to płciowość nie wynika z płci w żaden jeden, konkretnie ustalony sposób. Doprowadzając rzecz logicznie do końca, rozróżnienie płeć/płciowość implikuje istnienie radykalnej nieciągłości między płcią cielesną i kulturowo określoną płciowością. Jeśli więc założymy na chwilę binarną stabilność płci, nie wynika stąd, że konstrukt „mężczyźni” odpowiada ciałom mężczyzn, „kobiety” zaś – ciałom kobiet. Co więcej, nawet jeśli płeć wydaje się być binarna w morfologii i ukształtowaniu (ta kwestia będzie jeszcze rozważana), nie ma powodu przypuszczać, że płciowości też muszą być tylko dwie.

(Butler, Podmioty, 61)

Za umowną datę ukonstytuowania się nowego podejścia przyjmuje się 24 czerwca 1990 – obchody Dnia Dumy Gejowskiej w Nowym Jorku, gdzie podczas parady rozpowszechniano manifest Queers Read This. I Hate Straights. Manifest, najkrócej rzecz ujmując, wzywał odbiorców, aby oddali za swoje (bash back – odwołuje się również do innego znaczenia słowa bash, które może oznaczać jakieś wydarzenie społeczne, gromadzące dużo osób) krzywdy i aby swoim „powściągliwym” hetero­‑znajomym powiedzieli: „odejdź ode mnie, dopóki TY się nie zmienisz”. Manifest ten jest bardzo charakterystyczny dla queerowego sposobu myślenia. Na przykład w poniższym fragmencie, który stanowi ciąg dalszy „wskazań” dla osób heteroseksualnych, widać zabawę, granie konwencją oraz parodię. Poprzez odwrócenie hierarchii ważności – to heterycy są „niegrzeczni” i należy ich pouczyć – oraz wejście w jakże często spotykaną u nich rolę „cioci Kloci”, która zawsze wie lepiej („ja generalnie nie mam nic przeciwko, ale to co i jak robicie, to nie tak, to trzeba inaczej”), autorzy ośmieszają, ale również celnie wskazują na wspomniane „nieoczywiste oczywistości” dominującego wzorca heteroseksualizmu.

ZASADY POSTĘPOWANIA DLA HETERYKÓW

1. Ograniczcie okazywanie swojej afektacji (całowanie, trzymanie się za ręce, obejmowanie) do minimum. Wasza seksualność jest niechciana i ofensywna dla wielu z nas.

2. Jeśli już musicie to robić, bądźcie tak niepozorni, jak to tylko możliwe.

3. Nie gapcie się idiotycznie na lesbijki i gejów, zwłaszcza na buchowate lesby czy drag queens. Nie jesteśmy waszą rozrywką.

4. Jeśli nie możecie komfortowo rozmawiać z kimś, kto was podrywa i jest tej samej płci, spieprzajcie.

5. Nie obnoście się ze swoją heteroseksualnością. Bądźcie dyskretni. Ryzykujecie, że źle was zrozumieją i wezmą za homo.

6. Jeśli myślicie, że te zasady są nie fair, idźcie i walczcie z homofobią w heteryckich klubach, albo

7. Spieprzajcie.

NIENAWIDZĘ NORMALNOŚCI. (Blasius, 779)

***

Armia Kochanków Nie Może Przegrać!

Bycie queer to nie kwestia prawa do prywatności; chodzi o wolność przestrzeni publicznej, o to, żebyśmy mogli być kim jesteśmy. To oznacza codzienną walkę z opresją; homofobią; rasizmem, mizoginią, bigoterią religijnych hipokrytów i samo­‑nienawiścią. (O tak, zostaliśmy dobrze nauczeni, jak nienawidzić siebie). A teraz to oczywiście oznacza jeszcze walkę z wirusem i z tymi wszystkimi homofobami, którzy używają AIDS żeby zetrzeć nas z powierzchni Ziemi.

Bycie queer oznacza wieść inny rodzaj życia. Nie chodzi o bycie przeciętnym, o osiąganie znikomych profitów społecznych, patriotyzm, patriarchat czy bycie zasymilowanym. Nie chodzi o najwyższe stanowiska, przywileje i elitarność. Chodzi o bycie na marginesie, definiowanie samych siebie; chodzi o to, żeby pieprzyć płeć, sekrety, co w rozporku, a co w głębi serca; chodzi o noc. Bycie queer to sam „początek”, ponieważ my wiemy, że każda/y z nas, ktokolwiek, każda cipka, każde serce i tyłek, i kutas, to świat nieograniczonej przyjemności, które tylko czekają na to, żeby się nimi zająć. Każda/y z nas to wszechświat nieskończonych możliwości.

Jesteśmy Armią Kochanków, ponieważ musimy nią być. Jesteśmy Armią Kochanków, ponieważ jesteśmy tak potężni. I jesteśmy Armią Kochanków, ponieważ to właśnie my wiemy, co to miłość. Pragnienie i pożądanie. Wynaleźliśmy je. Ujawniamy się, stajemy twarzami wobec społecznego odrzucenia, wobec plutonu egzekucyjnego tylko po to, żeby kochać się nawzajem! Za każdym razem, kiedy się pieprzymy, wygrywamy.

Musimy walczyć o siebie (nikt inny za nas tego nie zrobi) i jeśli w wyniku tego spowodujemy, że na świecie będzie więcej wolność, to świetnie. […] Sprawmy, żeby każda przestrzeń była przestrzenią Lesbijską i Gejowską. Każda ulica niech się stanie fragmentem naszej seksualnej geografii.

(Blasius, 774)

BIBLIOGRAFIA:

Blasius, Mark and Phelan Shane, edo spraw We are everywhere. A Historical Sourcebook of Gay & Lesbian Politics. New York – London: Routledge, 1997.

Butler, Judith. Imitacja i nieposłuszeństwo płciowe. [w:] Przegląd filozoficzno – literacki 1(3)/2003, s. 89­‑110.

Butler, Judith. Podmioty płci/pragnienia/poznania. [w:] Spotkania feministyczne. Warszawa, 1994/1995.

Jagose, Annemarie. Queer Theory. An Introduction. New York: New York University Press, 1996.

Mizielińska, Joanna. Poza kategoriami… Kilka uwag na tematqueer theory. [w:] Spotkania feministyczne (2). Warszawa, 1999/2000.

Przypisy:

1. W tekście konsekwentnie używam słowa „queer” bez wyróżnienia; jest to świadoma polityka zadomawiania tego słowa w naszym wokabularzu akademickim.

2. Dalej będę używał samego słowa „queer” lub określenia „ruch queer” jako synonimów szeregu zjawisk z różnych dziedzin życia, których rozdzielenie nie byłoby do końca słuszne i możliwe: teorii, ruchu społecznego, działań artystycznych

3. Kwestia stopnia zaawansowania emancypacji i nieistnienia polskiego ruchu lesbijskiego i gejowskiego jest ciągle żywo dyskutowana, zarówno na poziomie akademickim, jak aktywistycznym. Na przykład Błażej Warkocki, czy Paweł Leszkowicz są skłonni raczej przychylić się do tezy o istnieniu takiego zjawiska społecznego, w przeciwieństwie do mnie, czy Joanny Mizielińskiej, która reaguje na te zmiany mniej entuzjastycznie.

4. Gay znaczy również „radosny”, „wesoły”

5. Clones to określenie raczej pejoratywne, opisujące mężczyzn, o bezgranicznie wystylizowanym, charakterystycznym, hipermaskulinistycznym wyglądzie. Do ich podstawowych atrybutów należały wąsy, ciasno opinające pośladki jeansy, wysokie buty.