Strefa nierozróżnialności

Thomas Lemke
31.12.2008

Stworzone przez Michela Foucaulta pojęcie biopolityki pozostawało do niedawna – poza wąskim kręgiem ekspertów i badaczy – niemalże nieznane1. Desygnatem tego terminu, w ujęciu Foucaulta, było to, co „wprowadziło życie i jego mechanizmy w dziedzinę trzeźwych kalkulacji i z władzy­‑wiedzy utworzyło czynnik przekształcania ludzkiego bytu”2. Pod względem historycznym i analitycznym Foucault wyróżnił dwa wymiary „władzy nad życiem”: dyscyplinowanie ciała jednostkowego z jednej strony oraz społeczną regulację ciała populacji z drugiej. Zgodnie z jego stwierdzeniem biopolityka wyznacza próg politycznej nowoczesności, ponieważ ta w centrum porządku politycznego stawia życie. Ta perspektywa teoretyczna uwidacznia głęboki związek pomiędzy powstaniem społeczeństwa kapitalistycznego a narodzinami biopolityki: „Przejęcie kontroli nad jednostkami przez społeczeństwo dokonało się nie tylko w świadomości czy w ideologii, lecz także w ciele i poprzez ciało. Dla społeczeństwa kapitalistycznego była to biopolityka, biologiczność, cielesność, która miała większe znaczenie niż cokolwiek innego”3. Co więcej, wprowadzenie przez Foucaulta pojęcia biopolityki stanowiło początek teoretycznej krytyki „prawno­‑dyskursywnego” modelu władzy4. W modelu tym przyjmuje się, że władza sprawowana jest jako zakaz i represja w ramach prawa i procedur prawnych (ang. legality), opierających się – w ostatecznym rozrachunku – na zasadzie suwerenności. Foucault, przeciwnie, używa pojęcia biopolityki po to, by uwydatnić produktywność władzy, której nie można zredukować do antycznego, suwerennego „prawa do zadawania śmierci”. Podczas gdy suwerenność działała przede wszystkim jako „mechanizm subtrakcji”, chwytający życie, aby je poskromić, nowa władza zarządzania życiem jest zorientowana na wyzwalanie, wzmacnianie, monitorowanie i optymalizowanie sił, które kontroluje5.

W dzisiejszych czasach termin „biopolityka” pojawia się coraz częściej w literaturze naukowej i w publicystyce. Przeważnie używa się go jako pojęcia neutralnego albo kategorii ogólnej, które wskazują na polityczne i społeczne implikacje zastosowania biotechnologii. Takie podejście – skoncentrowane na technologii – ignoruje historyczny i krytyczny wymiar Foucaultowskiego twierdzenia, że postęp technologiczny jest zakorzeniony w bardziej globalnych strategiach gospodarczych i w politycznych racjonalnościach. Istnieją jednak dwa wyjątki od tej tendencji, zmierzającej jednocześnie do uogólnienia i depolityzacji idei biopolityki. Oba opierają się na pojęciu wprowadzonym przez Foucaulta, chociaż każdy na swój sposób.

Michael Hardt oraz Antonio Negri6 usiłują nadać biopolityce wydźwięk pozytywny. Łącząc elementy włoskiego neo­‑operaismo7 z teoriami poststrukturalnymi i marksistowskimi oraz z deleuzjańskim witalizmem, twierdzą, że granica między ekonomią a polityką, produkcją a reprodukcją znika. Biopolityka sygnalizuje nową erę produkcji kapitalistycznej, w której życie nie jest już ograniczone do dziedziny reprodukcji, ani nie jest podporządkowane procesowi produkcji: „Podmiotowość pracy żywej ukazuje, prosto i bezpośrednio w walce o sensy języka i techniki, że kiedy mówi się o kolektywnych środkach konstytucji nowego świata, to mowa jest o związku między siłą życia i jej polityczną organizacją. To, co polityczne, to, co społeczne i ekonomiczne, współistnieje ze sobą”8. W interpretacji Hardta i Negriego konstytucja relacji politycznych obejmuje dziś całe życie jednostki, przygotowując grunt pod nowy podmiot rewolucyjny: rzeszę (ang. multitude)9.

Daleko bardziej pesymistyczna jest wizja prezentowana w ramach drugiego podejścia. Książka Giorgio Agambena H omo Sacer ukazuje czasy współczesne nie jako punkt wyjścia dla ewentualnych projektów emancypacyjnych, lecz jako katastrofalny punkt końcowy tej tradycji politycznej, która bierze swój początek w starożytnej Grecji i która wiedzie wprost do narodowosocjalistycznych obozów koncentracyjnych. W tej książce oraz w kolejnych publikacjach, takich jak Co zostaje z Auschwitz czy Stan wyjątkowy, Agamben oświadcza, że obóz jest „biopolitycznym paradygmatem nowoczesności”10. W niniejszym tekście będę przekonywał, że przeformułowanie pojęcia biopolityki, jakiego dokonał Agamben, jest przekonywujące tylko częściowo. Pomimo że jego teza o centralnym znaczeniu politycznym obozu jest daleko bardziej wiarygodna niż przyznaje to wielu z jego krytyków, to jednak w jego pracy występuje wiele problemów teoretycznych. Agambenowi nie tylko nie udaje się przeprowadzić istotnych rozróżnień analitycznych, lecz nadto jego narzędzia konceptualne nie pozwalają mu na wyjaśnienie kluczowych aspektów współczesnej biopolityki.

Moja krytyka skupi się na lansowanej przez Agambena legalistycznej koncepcji biopolityki oraz na jego formalistycznej koncepcji państwa. Z Agambenowską analizą jurydyczną zestawię i skonfrontuję Foucaultowskie strategiczne ujęcie nowożytnej biopolityki, wielokrotnie odwołując się do przykładów z zakresu biomedycyny, do których sięga Agamben, by zobrazować współczesną biopolitykę11. Moja główna teza brzmi następująco: podczas gdy Foucaultowska analiza i krytyka projektu biopolitycznego podkreśla związek pomiędzy formami upodmiotowiania i technologiami politycznymi, tego ważnego elementu całkowicie brak w pracy Agambena. Krótko mówiąc, Agamben uznaje wyłącznie prawno­‑dyskursywne pojęcie władzy, które Foucault ukazał jako niewystarczające do analizy nowożytnej biopolityki.

Pierwsza część mojego teksu zostanie poświęcona rekonstrukcji głównych argumentów zawartych w Homo Sacer. Następnie omówię tezę Agambena, która głosi, że obóz jest „nomosem nowoczesności”. W części głównej artykułu przeprowadzę krytyczną analizę niektórych problemów teoretycznych, między innymi niedocenienia społeczno­‑politycznych aspektów problematyki biopolitycznej oraz quasi­‑ontologicznej podstawy teorii Agambena. Swój wywód zakończę krótkim podsumowaniem.

Nagie życie i zasada wyjątku

Punktem wyjścia dla Agambena jest konceptualne rozróżnienie, które charakteryzuje – jego zdaniem – całą zachodnią tradycję polityczną począwszy od starożytnej Grecji. Agamben stwierdza, że głównej linii podziału nie stanowi rozróżnienie na przyjaciela i wroga, ale różnica pomiędzy nagim życiem (zoé) a istnieniem politycznym (bíos), między naturalną egzystencją człowieka a jego statusem prawnym. Twierdzi on, że konstytucja władzy suwerennej wymaga produkcji ciała biopolitycznego. Utrzymuje, że instytucjonalizacja prawa jest nierozerwalnie związana z narażeniem „nagiego życia”. W tym świetle, włączenie do wspólnoty politycznej wydaje się możliwe jedynie poprzez jednoczesne wykluczenie z niej niektórych ludzi, którzy nie mogli stać się pełnymi podmiotami prawnymi. U progu wszelkiej polityki znajdujemy – zgodnie z opinią Agambena – ustanowienie granicy i otwarcie przestrzeni, w której brak jakiejkolwiek ochrony prawnej: „Pierwotną relacją polityczną jest wyrzucenie [wł. bando]”12.

Agamben określa ten ukryty fundament suwerenności przy pomocy figury wywodzącej się z prawa rzymskiego. Homo sacer oznacza osobę, która – odkąd została wydalona ze wspólnoty prawno­‑politycznej – może zostać zabita przez kogokolwiek bez wyroku skazującego za zabójstwo. Podczas gdy nawet przestępca mógł żądać określonych gwarancji prawnych i zastosowania ustalonych procedur formalnych, święty człowiek był całkowicie pozbawiony ochrony i zredukowany do czysto fizycznej egzystencji. Ponieważ nadano mu (albo jej) status istoty poza prawem ludzkim i boskim, homo sacer stał się czymś w rodzaju „żywego trupa”.

Dla Agambena mroczna figura homo sacer stanowi drugą stronę logiki suwerenności. Podczas gdy suweren zajmuje miejsce ponad prawem, nagie życie stanowi obszar poza jego władzą, choć jednocześnie zapewnia fundament zasadzie suwerenności. Nagie życie, które wydaje się umieszczone na marginesie polityki, okazuje się trwałą podstawą organizmu politycznego, decydującą nie tylko o życiu i śmierci istot ludzkich, lecz również o tym, kto w ogóle zostanie za istotę ludzką uznany. Z tej perspektywy produkcja homines sacri jest konstytutywną, lecz nierozpoznaną częścią polityki. Nie będąc podmiotem, który znajduje się poza prawem, homo sacer zostaje ustanowiony przez środki polityczno­‑prawne „by uosobić to, co zostaje wyłączone spod ochrony prawa”13. Dlatego tej pozbawionej praw egzystencji nie powinno się pojmować jako stanu przedspołecznego. Dokładnie odwrotnie: Agamben daje jasno do zrozumienia, że naturalny stan, do którego – jak się wydaje – powrócił homo sacer, nie jest pozostałością przeszłości historycznej, lecz rezultatem stosunków społecznych. Nagie życie nie odnosi się do naturalnej, pierwotnej i ahistorycznej nagości, ale przedstawia sztuczny produkt, niewidoczną nagość, która ukrywa społeczne stygmaty i symbolizacje14.

Uściślijmy: Agamben nie używa figury homo sacer w celu historycznej rekonstrukcji instytucji oraz procedur prawnych15. Stosuje ją raczej jako pojęcie teoretyczne, które powinno pobudzać analizę polityczną. W rezultacie Agamben jest w mniejszym stopniu zainteresowany pytaniem, czy w starożytności ludzie w istocie byli konfrontowani z tego typu wyrzuceniem (ang. ban); o wiele bardziej koncentruje się on na ukazaniu politycznego mechanizmu reguły i wyjątku, nagiego życia i istnienia politycznego. Analizuje paradoksalną strukturę suwerenności, która działa poprzez zawieszenie prawa – decyzję o wyjątku od reguły.

W tym miejscu musimy wskazać na pierwszą różnicę w stosunku do Foucaultowskiej koncepcji biopolityki. Według Agambena, polityka zawsze jest biopolityką, ponieważ to, co polityczne, zostaje ustanowione przez stan wyjątkowy, w którym wytwarzane jest nagie życie. Dla Foucaulta, przeciwnie, biopolityka jest czymś o wiele bardziej współczesnym: oznacza historyczne przesunięcie w ekonomii władzy, które datować można na siedemnaste i osiemnaste stulecie. Podczas gdy Foucault – pod względem analitycznym – odróżnia biopolitykę od suwerenności, Agamben obstaje przy ich związku logicznym, uważając biopolitykę za centrum władzy suwerennej. W tym świetle nowoczesność nie jest określana przez zerwanie z tradycją historyczną, a jedynie uogólnia i radykalizuje to, co w polityce było obecne od zawsze. Przy czym nowoczesność różni się od czasów przednowoczesnych o tyle, o ile nagie życie, które kiedyś lokowało się na marginesie życia politycznego, obecnie zajmuje w sferze polityki coraz ważniejsze miejsce. Co się tyczy teraźniejszości, Agamben diagnozuje, że zasada stała się wyjątkiem, a polityka wkroczyła w życie.

Agambenowska rekonstrukcja głębokiego związku pomiędzy zasadą suwerenności a biopolitycznym wyjątkiem prowadzi do niepokojących wniosków. Teza Agambena, że obóz to „ukryty paradygmat polityki”16, wskazuje na istnienie wewnętrznych powiązań między wyłonieniem się praw człowieka a powstaniem obozów koncentracyjnych. W tym świetle nie ma bezpiecznej i stałej granicy pomiędzy demokracjami parlamentarnymi a totalitarnymi dyktaturami, pomiędzy państwami liberalnymi a autorytarnymi reżimami. Oto pierwsza prowokacja Agambena, której przyjrzymy się teraz dokładniej.

Obóz jako paradygmat nowoczesności

Teza Agambena, że obóz to „ukryty paradygmat przestrzeni politycznej nowoczesności”17 nawiązuje implicite do Foucaultowskiej historii więzienia i jego analizy panoptykonu z Nadzorować i karać: „Przez paradygmat rozumiem coś ściśle określonego, pewne podejście metodologiczne do problemów na wzór Foucaulta, który na przykład uważa panoptykon za konkretny obiekt, lecz jednocześnie traktuje go jako paradygmat objaśniający szerszy kontekst historyczny”18. Tak jak Foucaultowska genealogia więzienia, która jest jednocześnie historią teraźniejszości, Agambenowska analiza obozu nie odnosi się do tego, co minione, ale do „zdarzenia, które powtarza się każdego dnia”19. W tej perspektywie obóz nie jest prostym faktem historycznym albo anomalią logiczną, lecz „ukrytą matrycą”20 przestrzeni politycznej. Agamben, tak jak Foucault, stara się odsłonić ukrytą strukturę, by lepiej wyjaśnić obecną konstelację polityczną. Według niego obóz nie tyle jest fizyczną całością otoczoną przez płoty i materialne granice, co raczej symbolizuje i stwarza granicę pomiędzy nagim życiem a istnieniem politycznym. Z tego punktu widzenia obóz odnosi się nie tylko do nazistowskich obozów koncentracyjnych albo współczesnych gett miejskich, lecz w zasadzie oznacza każdą przestrzeń, która systematycznie produkuje nagie życie: „Obóz jest przestrzenią, która otwiera się, gdy stan wyjątkowy zaczyna stawać się regułą21. Innymi słowy, Agamben dokonuje przemieszczenia tradycyjnego znaczenia obozu. Obóz, który w przeszłości był wyrazem różnicy pomiędzy przyjacielem a wrogiem, w dziele Agambena symbolizuje stan wyjątkowy, w którym prawo i fakt, zasada i wyjątek nakładają się na siebie22.

„Obozem będzie stadion w Bari, na którym w 1991 roku włoska policja prowizorycznie zgromadziła nielegalnych albańskich imigrantów przed odesłaniem ich do kraju; obozem będzie paryski Velodrom d’Hivre, w którym władze Vichy zebrały Żydów, zanim wydały ich Niemcom […]; obozem będą również zones d’attentes na fracuskich lotniskach, w których przetrzymywani są obcokrajowcy ubiegający się o status uchodźcy. We wszystkich tych wypadkach pozornie nieszkodliwe miejsce […] wyznacza w rzeczywistości przestrzeń, w której normalny porządek jest faktycznie zawieszony i w których to, czy wydarzają się okropności, czy nie, nie zależy od prawa, ale wyłącznie do ucywilizowania i zmysłu etycznego policji, która prowizorycznie działa tam jako suwerenna władza”23.

Według Agambena, nowoczesna biopolityka ma „janusowe oblicze – przestrzeń, swobody i prawa, które jednostki zdobywają w wyniku konfliktu z władzą centralną, za każdym razem przygotowują ciche, ale coraz dalej sięgające wpisanie ich życia w porządek państwowy, tym samym oferując suwerennej władzy, od której chciałyby się one uwolnić, możliwość powołania nowego i straszliwszego trybunału”24. Jest to takie samo odniesienie do „nagiego życia” jak to, które w liberalnych demokracjach niesie prymat sfery prywatnej nad sferą publiczną, natomiast w państwach totalitarnych staje się decydującym kryterium politycznym zawieszenia praw jednostki. Lecz nawet jeśli obie formy rządów opierają się na tej samej politycznej substancji – nagim życiu – nie musi to oznaczać, że są one równorzędne pod względem normatywnym. Większość komentatorów nie dostrzega, że Agamben ani nie pomniejsza różnic pomiędzy demokracjami a dyktaturami, ani nie dewaluuje liberalnego prawa do wolności i partycypacji. Agamben chce raczej pokazać, że demokratyczna zasada prawa w żadnym wypadku nie jest projektem alternatywnym dla reżimu nazistowskiego albo dyktatury stalinowskiej, ponieważ te ostatnie radykalizują tendencje biopolityczne, które, zdaniem Agambena, można było odnaleźć w różnych kontekstach politycznych i epokach historycznych. Stąd Agamben nie ma na celu redukcji czy zanegowania owych głębokich różnic, lecz usiłuje ukazać wspólną płaszczyznę dla tych bardzo odmiennych form rządów: wytwarzanie nagiego życia. Podczas gdy inni filozofowie i historycy mogą obstawać przy tym, że nazistowskie obozy są logicznym wyjątkiem albo historycznym epifenomenem, Agamben szuka reguły albo stanu normalnego (ang. normality) dla tego wyjątku i pyta, w jakim sensie „nagie życie” stanowi zasadniczy element naszej współczesnej racjonalności politycznej.

W tym miejscu stajemy przed drugą prowokacją. Chociaż dla Agambena cała polityka zawsze jest biopolityką, to jednak twierdzi on, że epoką biopolityczną par excellence jest nowoczesność, ponieważ dopiero w nowoczesności wyjątek i reguła ostatecznie stały się nierozróżnialne. Po upadku nazizmu oraz stalinizmu narodziła się nowa era biopolityki. Między reżimami totalitarnymi a państwami demokratycznymi nie ma prostej kontynuacji historycznej; Agamben zauważa natomiast rozrost biopolityki. Według niego „w nowoczesnych demokracjach (jest to oczywisty znak, że biopolityka przekroczyła kolejny próg) można mówić to, czego nazistowcy biopolitycy nie ośmielali się wypowiedzieć”25.

Podczas gdy nazistowska biopolityka koncentrowała się na określonych jednostkach czy częściach populacji, to „w naszych czasach, w pewnym szczególnym, acz niezmiernie rzeczywistym sensie, wszyscy obywatele wirtualnie jawią się jako homines sacri26. Agamben wyraźnie zakłada, że granica, która kiedyś oddzielała jednostki lub grupy społeczne, obecnie znajduje się w ciele jednostki. Linia podziału pomiędzy istnieniem politycznym a nagim życiem „wkracza […] do wnętrza życia każdego człowieka, każdego obywatela. Nagie życie nie jest już ograniczone do pewnego miejsca lub do określonej kategorii, ale zamieszkuje w biologicznym ciele każdej żywej istoty”27.

Niestety, Agamben traktuje tę kwestię rozrostu biopolityki bardzo ogólnikowo. Jego teza, że cechą charakterystyczną reguły i wyjątku jest nieokreśloność, łączy się z brakiem jakiegokolwiek pojęciowego rozróżnienia. Mówiąc konkretnie, nawet jeżeli wszystkie podmioty to homines sacri, są one nimi przecież na różne sposoby. Agamben ogranicza własną argumentację poprzez stwierdzenie, że każdy może zostać zredukowany do statusu „nagiego życia”, nie objaśniając przy tym działania mechanizmu dyferencjacji, który pozwala przypisywać życiu różną wartość. Zupełnie niejasne jest to, do jakiego stopnia i w jaki sposób osoby w stanie śpiączki, które przebywają w szpitalach, dzielą los więźniów obozów koncentracyjnych; albo to, czy osoby poszukujące azylu, przetrzymywane w więzieniach, są nagim życiem w tym samym stopniu i sensie, co Żydzi w nazistowskich obozach. Nad trzeźwą ocenę Agamben przedkłada przesadną dramatyzację, ponieważ nawet ludzi zabitych na autostradach uważa – pośrednio – za homines sacri28. Jak postaram się wykazać w kolejnej części tekstu, brak rozróżnienia nie jest niezamierzonym błędem Agambenowskiego wywodu, ale koniecznym rezultatem analizy, która systematycznie ignoruje centralne aspekty współczesnej biopolityki.

Strefa nierozróżnialności czy biopolityczne kontinuum?

Dla Agambena decyzja o życiu lub śmierci „dziś nie prezentuje się już jako ustalona granica dzieląca dwie wyraźnie odrębne strefy”29. Zdanie to dopuszcza dwa sposoby odczytania. Jeżeli akcent zostanie położony na jego pierwszą część, podkreślającą zniknięcie wyraźnej linii podziału, granicę będzie można pojmować jako elastyczną strefę lub ruchomą linię. Natomiast gdy nacisk położymy na część drugą – to kolejne odczytanie – wskaże ono, jak się wydaje, że nie ma już żadnej granicy w ogóle, że oba obszary stały się nierozróżnialne. Najprawdopodobniej w tym właśnie kierunku podąża Agamben, gdy mówi o „przestrzeni nierozróżnialności”, o rosnącej zbieżności życia i polityki30. Jednak jest to droga, która prowadzi go w ślepy zaułek. Agamben nie rozumie obozu jako wewnętrznie zróżnicowanego kontinuum, lecz wyłącznie jako linię31, która oddziela mniej lub bardziej wyraźnie nagie życie od istnienia politycznego. W rezultacie, nie potrafi on przeanalizować tego, jak we wnętrzu nagiego życia możliwe stały się oceny i hierarchizacje, w jaki sposób można klasyfikować i kwalifikować życie jako wyższe bądź niższe, w fazie rozwoju lub upadku. Agamben nie jest w stanie wytłumaczyć tych procesów, ponieważ jego uwaga skupia się na ustanowieniu granicy – granicy, której nie postrzega on jako zróżnicowanej przestrzeni, lecz jako nierozciągłą linię, co redukuje cały problem do stwierdzenia albo – albo. Innymi słowy, Agemben mniej interesuje się życiem niż jego nagością, wskutek czego jego wyjaśnienia ogniskują się na śmierci jako materializacji granicy, a nie na normalizacji życia. Dla Agambena biopolityka jest w gruncie rzeczy „tanatopolityką”32.

W rzeczywistości obóz pod żadnym pozorem nie stanowi homogenicznej przestrzeni, w której znikają różnice, lecz jest obszarem, w którym się je wytwarza. I tu – ponownie – rozbieżność pomiędzy Agambenem a Foucaultem jest pouczająca. Dla Foucaulta biopolityka nie jest suwerenną decyzją o życiu lub śmierci. W rzeczywistości historyczna i polityczna nowość biopolityki polega na tym, że ogniskuje się ona na wartości produkcyjnej jednostek oraz populacji; starożytna władza suwerenna, skoncentrowana na śmierci, zostaje zreorganizowana wokół imperatywu życia. Z tej perspektywy Foucault analizuje współczesny rasizm jako technologię życia, gdyż zapewnia on funkcjonalność śmierci w ramach ekonomii biowładzy. Rasizm uwzględnia podział społeczeństwa, co ułatwia hierarchiczne rozróżnienie na rasę dobrą i złą. Motywu do zabijania innych dostarcza perspektywa polepszenia tudzież oczyszczenia rasy wyższej33. W tym miejscu wyłania się druga różnica między Agambenem a Foucaultem. Agamben twierdzi, że już od czasów starożytnych istniał strukturalny związek pomiędzy suwerennością a biopolityką, prowadzący do wciąż odnawianego i coraz bardziej radykalnego rozdzielenia nagiego życia i egzystencji prawnej. Foucault, odwrotnie, chociaż zauważa głęboki historyczny związek pomiędzy biopolityką a suwerennością34, to jednak je analitycznie rozróżnia. Jedynie Foucaultowskie ramy analityczne pozwalają na uwidocznienie materialnych granic i historycznej specyfiki suwerenności, albowiem ukazują ją nie tyle jako źródło, co jako efekt relacji władzy.

Podczas gdy Foucault dowodzi, że władza suwerenna w żadnym wypadku suwerenną nie jest, odkąd jej legitymizacja i produktywność opierają się na „mikrofizyce władzy”, w dziele Agambena suwerenność produkuje nagie życie i nad nim dominuje. Dla Agambena „wytworzenie biopolitycznego ciała jest pierwotnym osiągnięciem suwerennej władzy”35. Binarna opozycja między biosdzoe, istnieniem politycznym i nagim życiem, regułą i wyjątkiem wyraźnie wskazuje na prawny model władzy, tak zdecydowanie krytykowany przez Foucaulta. Agamben rozwija ideę władzy, która jest zakorzeniona w kategoriach represji, reprodukcji i redukcji, nie biorąc pod uwagę jej relacyjnego, zdecentralizowanego i produktywnego wymiaru. Ze względu na fakt, że analiza Agambena pozostaje zamknięta w horyzoncie prawa, bardziej wyrasta ona z myśli Carla Schmitta36 niż Foucaulta. Dla Schmitta suweren ujawnia się w decyzji o stanie wyjątkowym, w zawieszeniu prawa, podczas gdy dla Foucaulta ważniejszy jest stan normalny, który rozciąga się poniżej, w poprzek mechanizmów prawnych lub sytuuje się w opozycji do nich. Pierwszy koncentruje się na tym, w jaki sposób zawiesza się normę, drugi natomiast skupia swoją uwagę na produkcji normalności. Za punkt wyjścia Schmitt przyjmuje suwerenność, która dla Foucaulta oznacza punkt dojścia oraz rezultat złożonego procesu, koncentrującego siły w obrębie ciała społecznego w taki sposób, aby wywołać wrażenie, że istnieje w nim autonomiczne centrum lub suwerenne źródło władzy37.

Polityczna ekonomia życia

Nowości współczesnej biopolityki Agamben upatruje w tym, że „fakt biologiczny jest sam w sobie natychmiast polityczny i na odwrót”38. W programie politycznym nazistów zaabsorbowanie życiem jest jednocześnie walką z wrogiem. I chociaż prawdopodobnie istnieją przekonywujące powody, by twierdzić, że obecnie jesteśmy o jeden krok dalej na drodze prowadzącej do upolitycznienia natury, to jednak można zauważyć co najmniej dwa podstawowe problemy, które taka koncepcja biopolityki pomija. Po pierwsze, Agamben nie bierze pod uwagę, że przestrzeń suwerenności została przemieszczona. Podczas gdy w programach eugenicznych pierwszej połowy dwudziestego wieku interwencje biopolityczne przeprowadzało państwo, które kontrolowało zdrowie populacji czy higienę rasową, dziś biopolityka staje się w coraz większym stopniu obowiązkiem suwerennych podmiotów. Jako autonomiczni pacjenci, aktywni konsumenci czy odpowiedzialni rodzice żądają oni pewnych biotechnologicznych i medycznych możliwości wyboru. Obecnie państwo w coraz mniejszym stopniu dokonuje regulacji poprzez bezpośrednie interwencje i restrykcje, ponieważ zdolność i umiejętność podjęcia decyzji jest coraz częściej przypisywana indywidualnym podmiotom, które dokonują „świadomych wyborów” poza politycznym autorytaryzmem i medycznym paternalizmem. Decyzja o życiu lub śmierci jest w mniejszym stopniu bezpośrednim rezultatem postanowień prawnych oraz politycznych regulacji, co efektem działania „niewidzialnej ręki”, która wyraża wybory i praktyki suwerennych jednostek39. Analiza Agambena jest nazbyt skupiona na państwie, czy też raczej – opiera się ona na ograniczonej koncepcji państwa, która nie uwzględnia istotnych transformacji politycznych, jakie dokonują się od epoki nazistowskiej. Nie bierze on pod uwagę, że we współczesnych społeczeństwach liberalnych władza polityczna jest sprawowana za pośrednictwem wielu instancji i technik, które zazwyczaj są tylko luźno związane z formalnymi organami państwa. Zdolność podmiotów – jako autonomicznych aktorów – do samoregulacji stała się podstawowym źródłem współczesnych form rządzenia, które w rozstrzygających kwestiach opierają się na ekspertyzach i wiedzy naukowej40.

Agambenowska koncepcja biopolityki ma także drugą słabość, która również ukazuje jej nazbyt legalistyczne podejście. Mechanizmy biopolityki dotyczą nie tylko tych, którzy zostali pozbawieni elementarnych praw i których zredukowano do statusu żyjących istot. Analizy biopolityki nie można zawężać do osób, którym nie przysługują żadne prawa, na przykład uchodźców albo osób starających się o azyl. Musi obejmować ona wszystkich, którzy borykają się ze społecznym wykluczeniem, ludzi „bezużytecznych”, „niepotrzebnych” czy „zbędnych”, nawet jeśli formalnie cieszą się oni pełnią praw politycznych. Podczas gdy w przeszłości te złowieszcze figury zasiedlały wyłącznie peryferyjne przestrzenie w tak zwanym trzecim albo czwartym świecie, dziś w gospodarce globalnej takie formy wykluczenia można odnaleźć także w krajach uprzemysłowionych. W wyniku kryzysu państwa opiekuńczego i fordystowskich sposobów integracji społecznej, wiele różnych segmentów populacji jest faktycznie wykluczonych nie tylko z procesu pracy i produkcji, lecz także z edukacji, dostępu do mieszkania, życia społecznego41.

Wskutek koncentracji na kwestii prawa oraz na figurze suwerennego wyrzucenia, Agamben ignoruje centralne aspekty współczesnej biopolityki. Uważa on za rzecz oczywistą, że stan wyjątkowy jest nie tylko punktem wyjścia dla polityki, ale także jej istotą i celem. W tym świetle polityka zostaje zredukowana do produkcji homines sacri – produkcji, która poniekąd powinna zostać nazwana bezproduktywnością, ponieważ nagie życie jest produkowane wyłącznie po to, aby je poskromić i zabić. Lecz wpływów biopolityki nie można ograniczyć do wskazania opozycji pomiędzy nagim życiem a istnieniem politycznym. Nagie życie nie jest już po prostu wystawione na śmierć; pada ono ofiarą imperatywu bioekonomicznego, którego celem jest wzrost wartości życia i optymalizacja jego jakości. Współczesna biopolityka jest w istocie polityczną ekonomią życia, której nie da się sprowadzić ani do agend państwowych, ani do formy prawa. Agambenowskie pojęcie biopolityki pozostaje zamknięte w obrębie „suwerennego wyrzucenia”, jest ślepe na wszystkie mechanizmy, które działają poniżej i powyżej prawa42.

Wnioski: biowładza i tanatopolityka

Nasze odczytanie Agambena prowadzi do zaskakującego wniosku. Jego wywód – rozwijający się zgodnie z kodem binarnym i z nie pozwalającą na różnicowanie logiką subsumpcji – jest związany ze ściśle prawną perspektywą, którą tak żywo sam krytykuje. Używając koncepcji polityki, która ma jednocześnie zbyt szeroki zakres wyjaśniający i niewystarczającą złożoność empiryczną, Agamben redukuje „niejasny teren”43 biopolityki. Z jednej strony, konceptualizuje to, co polityczne, jako instancję suwerenną, nie uwzględniającą zewnętrza, które byłoby czymś więcej niż tylko „wewnętrznym zewnętrzem” i „wyjątkiem”. Z drugiej zaś, jego przedstawienie suwerenności jest absolutnie ograniczone do decyzji o stanie wyjątkowym i o zgładzeniu nagiego życia.

W rezultacie, Agamben ukazuje zniekształcony obraz. Dziś głównym niebezpieczeństwem nie jest to, że ciało albo jego organy są celami zdecydowanej polityki państwowej44, lecz – całkiem na odwrót – to, że jesteśmy świadkami ważkiej transformacji państwa, która dokonuje się pod hasłami zniesienia kontroli, indywidualizacji i liberalizacji. Coraz większa liczba konsultantów naukowych, ekonomicznych grup interesu, lub mediatorów społecznych – przedstawicieli społeczeństwa obywatelskiego, definiuje – w trakcie konferencji uzgodnieniowych, w komisjach eksperckich czy w radach etycznych – początek, koniec i wartość życia. Samo to „wycofanie państwa” można analizować jako strategię polityczną, choć będzie to taka strategia, która niekoniecznie odmawia jednostkom przysługujących im praw. W bardziej wyważonym wyjaśnieniu „wyjątkowości”, zawieszenie prawa mogłoby pozostawać istotnym elementem, służącym określeniu, kto jest uprawomocniony do stania się częścią wspólnoty, kto w ogóle będzie miał prawo do posiadania przysługujących mu praw. Przy czym ta strategia polityczna, która przesuwa prawne i nadzorcze kompetencje ze sfery publicznej i prawnej na sferę prywatną, będzie stanowić najprawdopodobniej o wiele większe zagrożenie w przyszłości. Zresztą taką tendencję da się zaobserwować i dzisiaj; dla przykładu, prywatne firmy mogą posiadać i wykorzystywać substancje pochodzenia ludzkiego45. Co więcej, symptomy takiego kierunku widać również w przykładach przytaczanych przez samego Agambena, mianowicie w dopuszczalności eutanazji i w medycynie transplantacyjnej. W tym względzie możemy oczekiwać, że wola pacjenta oraz relacje kontraktowe zajmą miejsce jawnych zakazów państwowych i regulacji prawnych. Widzimy, że w niektórych krajach już toczy się debata publiczna na temat zapewnienia rekompensaty finansowej dla dawców organów, zaś w środowisku prawniczym rysuje się konsensus co do uznania woli pacjenta, by nie przedłużać życia w określonych warunkach46.

W wyniku skupienia analizy na formalnej i represyjnej koncepcji państwa oraz wskutek teoretycznej fiksacji na suwerennej granicy pomiędzy życiem a śmiercią, Agambenowi nie udaje się dostrzec ograniczeń swego wywodu. Nie każda forma wykluczenia musi mieć umocowanie w regulacjach prawnych albo wymagać zawieszenia prawa. Suwerenność spoczywa nie tylko w instancjach politycznych i w agendach państwowych, zamieszkuje ona także „politykę życia”47 suwerennych podmiotów, od których oczekuje się, że jako jednostki będą działać w autonomiczny sposób. Jesteśmy nie tylko podporządkowani mechanizmom politycznym, które regulują i ograniczają nasze życie fizyczne; jesteśmy wpisani także w to, co Foucault określił mianem „sztuki rządzenia”, która mówi nam, w jaki sposób mamy siebie postrzegać jako moralne osoby i części zbiorowej podmiotowości48. W rzeczywistości Foucault traktował biopolitykę jako zasadniczy element liberalnego sposobu rządzenia49.

Lecz chociaż społeczna dynamika relacji pomiędzy nagim życiem a egzystencją polityczną, pomiędzy technologiami siebie a racjonalnościami politycznymi, nie zostały w pracy Agambena rozwinięte na sposób teoretyczny, to jednak jego teoria uznaje fakt, że nie wystarczy po prostu rozciągnąć prawa na tych, których wykluczono. Potrzebujemy tego, co Foucault nazwał „nowym prawem”50, które zawiesza różnicę między człowiekiem a obywatelem oraz które przezwycięża prawo nieustannie odnawiające rozdział między egzystencją naturalną a istnieniem politycznym.

Przełożyła Katarzyna Pękacka­‑Falkowska

Przypisy:

1. Poprzednia wersja tego referatu została wygłoszona w trakcie konferencji Bloßes Leben in der globalisierten Moderne. Eine Debatte zu Giorgio Agambens Homo Sacerna Uniwersytecie w Hannowerze w styczniu 2003 roku, oraz w trakcie szkoły letniej: Nordic Summer University, Laugarvatn, Islandia w lipcu 2004 roku. Bardzo dziękuję uczestnikom tych spotkań oraz Annice Balser, a także dwóm anonimowym recenzentom za ich komentarze i krytykę.

2. M. Foucault, Historia seksualności, Warszawa 2000, s. 125, tłum. zmienione.

3. Tenże, The birth of Social Medicine [w:] tegoż, Essential Works III: Power, New York 2000, s. 137.

4. Tenże, Historia seksualności.

5. Zob. tamże.

6. M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005.

7. Operaismo – włoski ruch teoretyczny i polityczny, najbardziej aktywny w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, przyznający centralną rolę walkom pracowniczym. Ruch ten później zaczęto nazywać „autonomizmem” (przyp. red.).

8. Tamże, s. 426.

9. Szerzej na temat koncepcji biopolityki u Michaela Hardta i Antonio Negriego piszę w: T. Lemke, Biopolitik im Empire. Die Immanenz des Kapitalismus bei Michael Hardt und Antonio Negri [w:] „Prokla. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“, 2002, Vol. 32, s. 619­‑629.

10. G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, Warszawa 2008, s. 161.

11. Przy czym należy zaznaczyć, że biopolityka w sensie Foucaultowskim jest terminem o wiele szerszym, gdyż obejmuje także takie dziedziny jak higiena, demografia, opieka społeczna czy system ubezpieczeń.

12. G. Agamben, Homo sacer..., s. 247.

13. C. Vismann,Vom Schutz des Gesetzes ausgeschlossen [w:] „taz”, 2001, 19 czerwca, s. 15.

14. G. Agamben, J.­‑B. Marongiu, Agamben, le chercheur d’homme [w:] „Libération”, 1999, 1 kwietnia.

15. Wyczerpującą krytykę Agambenowskiej interpretacji starożytnych tekstów prawnych przeprowadza Peter Fitzpatrick, zob. P. Fitzpatrick, These Mad Abandon’d Times [w:] „Economy & Society”, 2001, Vol. 30, No. 2, s. 255­‑270.

16. G. Agamben, Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik, Freiburg/Berlin 2001, s. 48.

17. Tenże, Homo sacer..., s. 168.

18. Tenże, Das unheilige Leben. Ein Gespräch mit dem italienischen Philosophen Giorgio Agamben [w:] „Literaturen”, 2001, No. 1, s. 19.

19. D. Panagia, The Sacredness of Life and Death: Giorgio Agamben’s Homo Sacer and the Tasks of Political Thinking [w:] „Theory and Event”, 1999, Vol. 3, No 1.

20. G. Agamben, Homo sacer..., s. 227.

21. Tamże, s. 230, podkreślenie w oryginale.

22. Niemieckie słowo oznaczające „obóz” to Lager. „Nakładanie się” faktu i prawa można przetłumaczyć jako sich überlagern, natomiast „przesunięcie” znaczenia jako verlagern.

23. Tamże, s.238­‑239.

24. Tamże, s. 166.

25. Tamże, s. 226.

26. Tamże, s. 153­‑154.

27. Tamże, s. 191.

28. Tamże, s. 158.

29. Tamże, s. 167.

30. Tamże, s. 167, 202.

31. Tamże, s. 167.

32. Tamże, s. 168; P. Fitzpatrick, These Mad…, s. 263­‑265; N. Werber, Die Normalisierung des Ausnahmefalls. Giorgio Agamben sieht immer und überall Konzentrationslager [w:] „Merkur”, 2002, No. 56, s. 618­‑622.

33. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, Warszawa 1998, s. 237­‑260.

34. Tenże, Rządomyślność [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, Warszawa/Wrocław 2000, s. 163­‑185.

35. G. Agamben, Homo sacer..., s. 17 (podkreślenie w oryginale).

36. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, München/Leipzig 1932.

37. Systematycznego porównania Foucaultowskiej i Agambenowskiej koncepcji biopolityki dokonuje K. Genel, La question du bio­‑pouvoir chez Foucault et Agamben, 2004 [@:] http:stl.recherche.univ-lille3.fr/archives/archivesset/colloques/Genel.html (data dostępu: 2 października 2008); zob. także K. Nikolopoulou, Agamben, Homo Sacer (Book Review) [w:] „Substance”, 2000, No. 93, s. 124­‑131.

38. G. Agamben, Homo sacer..., s. 201 (podkreślenie w oryginale).

39. T. Lemke, Genetic Testing, Eugenics and Risk [w:] „Critical Public Health”, 2002, Nr. 3, s. 283­‑290; L. Koch, The Government of Genetic Knowledge [w:] Gene Technology and Economy, red. S. Lundin, L. Akesson, Lund 2002, s. 92­‑103.

40. N. Rose, P. Miller, Political Power Beyond the State: Problematics of Government [w:] „British Journal of Sociology”, 1992,Vol. 43, s. 173­‑205.

41. R. Castel, Die Fallstricke des Exklusionsbegriffs [w:] „Mittelweg 36“, 2000, Nr. 3, s. 11­‑24; P. Imbusch, „Überflüssige”. Historische Deutungsmuster und potentielle Universalität eines Begriffs [w:] „Mittelweg 36”, 2001, Nr. 5, s. 49­‑62.

42. Zob. także: U. Bröckling, Menschenökonomie, Humankapital. Zur politischen Ökonomie des „nackten Lebens” [w:] „Mittelweg 36”, 2003, Nr. 1, s. 3­‑22. Agamben kompletnie ignoruje także pytanie, czy biopolityczna produkcja „nagiego życia” jest projektem patriarchalnym. W istocie, ścisła granica pomiędzy życiem naturalnym a polityczną egzystencją bardzo przypomina porządek heteroseksualny i podział pracy oparty na płci kulturowej, który redukuje kobietę do „nagiego życia” (na temat feministycznej krytyki poglądów Agambena zob. A. Deuber­‑Mankowski, Homo Sacer, das bloße Leben und das Lager. Anmerkungen zu einem erneuten Versuch einer Kritik der Gewalt [w:] „Die Philosophin”, 2002, Nr. 25, s. 95­‑114.

43. G. Agamben, Homo sacer…, s. 195.

44. Tamże, s. 225­‑226.

45. Zob. L. Andrews, D. Nelkin, Body Bazaar. The Market for Human Tissue in the Biotechnological Age, New York 2001.

46. Zob. A. Norris, Giorgio Agamben and the Politics of the Living Dead [w:] „Diacritics”, 2000, Vol. 30, No. 4, s. 52­‑53: „Chociaż Agamben nie podejmuje tego tematu, to jednym z najlepszych przykładów przekształcenia się zasady w wyjątek, a polityki w życie mogą być prowadzone przez korporacje badania nad ludzkim genomem oraz handel tymże. Zbliża się dzień, w którym decydowanie o istocie ludzkiej stanie się regułą. Definicja człowieka, tak jak definicja śmierci, będzie nazbyt płynna, aby stać się podstawą sądów na temat możliwości jej modyfikacji, a prawnicy, naukowcy i teoretycy polityki zwyczajnie nie będą w stanie powiedzieć, jak nasze dzisiejsze granice rozciągnęły się na te mroczne przestrzenie, które leżą przed nami”.

47. A. Giddens, Modenity and Self­‑Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Stanford 1991, s. 209­‑231

48. Zob. M. Foucault, Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France 1977­‑1978, Paris 2004.

49. Zob. tenże, Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France 1978­‑1979,Paris2004, s. 3­‑28.

50. Tenże, Trzeba bronić..., s. 35.