Interpretacje praw człowieka a islam

Kamil Majchrzak
11.10.2004

Dyskurs dotyczący praw człowieka w stosunku do krajów rozwijających się od wielu lat znajduje się w ciężkiej sytuacji. Wskutek zakończenia wzajemnej konfrontacji bloków kapitalistycznego i socjalistycznego w latach dziewięćdziesiątych sprzeczności ekonomiczne, socjalne, polityczne oraz ekologiczne pomiędzy krajami rozwiniętymi a rozwijającymi się uległy dalszemu zaostrzeniu. W dalszej konsekwencji związane są z tym dążenia państw dobrobytu, do dominacji w stosunkach międzynarodowych oraz skłonność do poszukiwania zastępczych przeciwników ekonomicznych i politycznych. Projekcje oraz scenariusze ewolucji Samuela Huntingtona z 1993 roku wokół jego powszechnie cytowanej książki The clash of civilizations grożą zmaterializowaniem się w tych warunkach w postaci samospełniającego się proroctwa.

Ignorancja rozwiniętych państw „Zachodu” wobec dynamiki i wewnętrznej różnorodności dyskusji politycznych w ukształtowanych głównie przez islam społeczeństwach oraz państwach ogniskuje się w redukcji tej religii do aspektów ekstremizmu oraz domniemanego zbrojnego zagrożenia. Równolegle do reprodukcji stereotypów i historycznych uprzedzeń w postaci zamkniętego obrazu islamu tłumaczącego wszelkie zjawiska za pomocą dominującej w tych społeczeństwach religii wzrasta nietolerancja, nienawiść oraz brak poszanowania odrębności kulturowej własnych obywateli oraz obcokrajowców należących do mniejszości religijnych w krajach dobrobytu.

W kręgu esencjalistycznych interpretacji wpływu islamu na przestrzeganie praw człowieka w ukształtowanych głównie przez islam społeczeństwach zaniedbuje się czynniki socjalne, ekonomiczne oraz polityczne. Jak bardzo błędna jest taka egzegeza, pokazuje już przykład Jordanii, gdzie nieśmiałe próby króla Abdullaha II demokratyzacji państwa od góry ponoszą niepowodzenie wobec braku poparcia i akceptacji jordańskiego parlamentu oraz części społeczeństwa.

Równocześnie wzrosło jednak także znaczenie takich projektów oraz koncepcji, które od lat starają się o międzykulturowy dialog mający zapewnić wzajemne zrozumienie oraz kształtowanie struktur zapobiegających konfliktom. W ramach Unii Europejskiej zinstytucjonalizowany dialog praw człowieka z Chinami oraz Iranem – mimo krytycznej oceny transparentności oraz kryteriów ewaluacji tych procesów przez Amnesty International – zdaje się osiągać lepsze wyniki niż unilateralne akcje zbrojne Stanów Zjednoczonych oraz ich sprzymierzeńców. Niedwuznacznie wskazuje na to wzrost pogwałceń praw człowieka w Iraku, których aktorami są również członkowie tzw. koalicji antyterrorystycznej, a w dalszej mierze także sytuacja w Kosowie i Afganistanie.

Obecne wzajemne zależności państw oraz struktury współpracy w ramach procesów globalizacji podkreślają w szczególny sposób znaczenie praw człowieka dla rozwoju demokracji oraz utrzymania pokoju i bezpieczeństwa na świecie.

Wielokrotnie dyskutowane w ciągu ostatnich trzech lat zjawisko terroryzmu dobitnie ilustruje, że konsekwencje opóźnionego rozwoju krajów „południa” nie ograniczają się do pogwałceń praw człowieka w danym kraju. Rozmiary opóźnień wpływają na poczucie bezpieczeństwa społeczeństw krajów rozwiniętych.

Skuteczne przeciwdziałanie łamaniu praw człowieka oraz zapewnienie pokoju i bezpieczeństwa na świecie uwzględnić musi zatem strategie, za pomocą których usunięte zostaną przyczyny niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz zagwarantowane zostaną równe szanse rozwoju.

Monokauzalne percepcje i analizy zarówno przyczyn łamania praw człowieka jak i źródeł konfliktów wewnątrz ukształtowanych głównie przez islam społeczeństw nie są zdolne wyjaśnić przyczyn trudności przy zagwarantowaniu przestrzegania praw człowieka. Ostatecznie afirmatywny stosunek takich analiz do opisywanego stanu rzeczy unika przedstawienia procedur trwałego usunięcia przyczyn konfliktów oraz sformułowania wskazówek na płaszczyźnie teoretycznej oraz operacjonalnej. Za pośrednictwem częściowo romantycznego podejścia do kultury teorie monokauzalne zakładają istnienie niezmiennej w czasie esencji danej kultury, którą stanowi w tym przypadku „islam”. W tym kontekście doniosłą rolę odgrywają badania nad wewnątrzislamską dyskusją dotyczącą praw człowieka. Podkreślić należy, że lekceważenie różnorodności wewnątrzislamskiej dyskusji o poszanowaniu praw człowieka przyciemnia często fakt, że również w krajach rozwiniętych praca nad utrwaleniem praw człowieka nie została jeszcze zakończona.

Rozważania tej pracy obejmują w pierwszej kolejności przedstawienie korzeni i rozwoju islamu, następnie przedstawiony zostanie społeczny i kulturowy kontekst percepcji praw człowieka w społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam, przyczyny rozwoju islamizmu oraz pewne aspekty debaty modernistycznej. Następnie przedstawione zostaną podstawy uniwersalności praw człowieka oraz ewentualne sprzeczności między tradycyjnymi islamskimi interpretacjami prawa a współczesnymi prawami człowieka. W zakończeniu przedstawione zostaną wnioski rozważań oraz propozycje co do sposobów przezwyciężenia omawianych sprzeczności.

Korzenie i rozwój islamu

U podstaw pytania o wzajemny stosunek danego państwa i religii znajduje się przeważnie spór o sekularyzację społeczeństwa. Polemiki „zachodnich” teoretyków często błędnie interpretują intensywny dyskurs rządzących w imieniu islamu oraz tych, którzy w tym samym imieniu tworzą opozycję jako dyskurs narzucony przez esencję religii islamskiej, a nie przez osoby, które ją w swych celach instrumentalizują.

Interesujące jest to, że wyobrażenia o islamie jako religii państwowej oraz stawianie znaku równości w stosunku państwo – religia, w przeciwieństwie do wczesnochrześcijańskich koncepcji św. Augustyna, sformułowane zostały w społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam dopiero w XIX wieku. Stanowisko to reprezentowane jest przy tym jako jedna wśród wielu innych opinii wewnątrzislamskiego dyskursu. Współcześnie, z wyjątkiem Iranu, koncepcja państwa islamskiego jest mitem. Większość państw postrzegających się jako islamskie od momentu otrzymania niepodległości przejęły „zachodni” model państwa narodowego. Według przeważających opinii, tezy o jedności państwa i religii nie da się uzasadnić za pomocą Prawa Bożego – szariatu. Oznaczałoby to bowiem zrównanie transcendentalnego wymiaru Koranu ze świeckim wymiarem państwa. W końcu należy także pamiętać, że nawet uniesienie islamu do rangi religii państwowej, jak w Mauretanii, Egipcie czy Malezji, niekoniecznie równoznaczne jest z religijnie motywowaną dyskryminacją. Zjawisko religii państwowej występuje również w Wielkiej Brytanii i państwach skandynawskich, pozostając bez wpływu na wolność wyznania innych zgromadzeń religijnych. Islam, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, nie zna także zorganizowanego kościoła jako ostatecznej reprezentacji w kwestiach religijnych.

W wielu przypadkach socjalizacja żyjących w społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam wykazuje jednak podobieństwa do tej etyki protestanckiej, której znaczenie dla rozwoju kapitalizmu badał Max Weber. Z powodu hierarchicznej organizacji i silnego patrymonializmu dominujących systemów społecznych porównywalne normy i struktury nie zdołały się jednak w islamie rozwinąć. Podobnie jak nie istnieje jeden sposób pojmowania chrześcijaństwa, tak samo brak jest jednego prawdziwego i ostatecznego islamu. O wiele bardziej uzasadnione jest stwierdzenie, że islamem jest to, co w danym czasie i danej przestrzeni jest jako islam rzeczywiście praktykowane i postrzegane. Błędne jest oczekiwanie istnienia jednej obowiązującej wykładni Koranu. Dzięki wewnątrzislamskiej dyskusji przez wieki wykształciły się różnorodne sposoby pojmowania religii. Niektóre z prezentowanych w danym czasie pozycji nie dadzą się przy tym pogodzić z poszanowaniem praw człowieka. Nieprzestrzeganie praw człowieka jednak nie w każdym przypadku musi być związane z konkretną konserwatywną interpretacją Koranu. Często na przykład deterioracja żeńskich narządów płciowych praktykowana w niektórych ukształtowanych głównie przez islam społeczeństwach nie wynika z przekonań związanych z islamem. O wiele częściej związane są one z lękiem przed społecznym potępieniem lub wykluczeniem z danej wspólnoty. To, co niektórzy uczeni islamscy uznają za nienaruszalne zasady islamu, często stanowi jedynie mieszankę tradycji i dążenia do utrzymania patriarchalnych struktur władzy.

W pierwszej połowie VII wieku Prorok Muhammad jako „posłannik Boga” (rasul Allah) ogłosił islam nową religią. Półwysep Arabski charakteryzowały w tym okresie poważne przekształcenia społeczne będące skutkiem a zarazem i przyczyną głębokich przemian światopoglądowych. Dotychczasowy politeizm obowiązujący w podstawowej formie współżycia ówczesnych struktur plemiennych (kabila) zastąpiony został nową religią jednoczącą rozproszone dotychczas jednostki organizacji życia społecznego.

Jako religia islam, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, nie znajdował się jednak nigdy w opozycji do już wykształconych struktur państwowych. Pod wpływem reorientacji społeczno­‑ekonomicznej nowo wykształcone normy etyczne oraz dotychczas obowiązujące zasady współżycia społecznego uzyskały z czasem quasi­‑prawną formę obowiązywania. Normy te obejmowały swym zasięgiem, równolegle ze wzrostem znaczenia islamu, wszystkich mieszkańców nowo utworzonego i rosnącego państwa Medyneńskiego. Struktury plemienne zepchnięte zostały na drugi plan, choć wciąż respektowano wynikające stąd uwarunkowania społeczne.

Normujący charakter islamu wywodzi się z faktu regulacji stosunków pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Wynika stąd formułowanie określonych norm postępowania. Powstanie nowej religii charakteryzują zatem wspólne okoliczności historyczne z utworzeniem nowego państwa. Uwarunkowań tych nie należy jednak absolutyzować, zwłaszcza w stosunku do współczesnych państw i społeczeństw, w których islam odgrywa znaczącą rolę. Faktem jest co prawda, że islam poniekąd stał się położną nowego państwa­‑miasta Medyna i państwo to następnie wykorzystywało religię jako pomoc w sprawowaniu władzy. Odwoływanie się do religii w pierwszych latach po śmierci Proroka zostało jednak wymuszone przez wydarzenia polityczne, zwłaszcza przez fakt, że Muhammad nie określił wyraźnie spraw swej sukcesji. Mimo zasadniczej zgodności większości opcji politycznych co do wiodącej roli islamu w życiu społecznym, polityczne polemiki wszczęte wkrótce po śmierci Proroka charakteryzuje – zresztą po dziś dzień – heterogeniczność wykładni Koranu oraz selektywne powoływanie się na zawarte w nim sformułowania. Dotyczy to zarówno wczesnej fazy rozwoju muzułmańskiej teorii państwa – poczynając od sunnicko­‑szyickiej rywalizacji o władzę – jak i współczesnych dyskusji dotyczących na przykład noszenia przez kobiety nakrycia głowy czy też roli Prawa Bożego w stanowieniu prawa w nowoczesnym państwie. Różnorodność wykładni Koranu jest przede wszystkim częścią politycznych sporów oraz przedmiotem walki o władzę.

Śmierci Proroka Muhammada w roku 632 zapoczątkowała okres intensywnych poszukiwań metod kontynuacji i dalszego rozwoju struktur państwowych. Ważną rolę odgrywały przy tym poszukiwania procedur mających zagwarantować przestrzeganie zasad islamu. Na początku godnego następcę upatrywano w strukturach centralnie zarządzanego kalifatu (halifa – następca). W wyniku walk o prawa do godnej reprezentacji dziedzictwa Proroka w 661 r. władzę zdobyła dynastia Umajjadów. Panowanie to odzwierciedla już zreformowane i znacznie powiększone państwo. Równocześnie państwo takich rozmiarów sygnalizowało coraz częściej tendencje odśrodkowe. Czysto militarne formy rządzenia Umajjadów nie były przygotowane do stosowania islamu jako wsparcia dla legitymizacji władzy. Widoczny rozdźwięk pomiędzy teoretycznym odwoływaniem się do religii a polityczną praktyką rządzenia zdradzał nieprzygotowanie elit do administrowania znacznie rozrosłym dzięki podbojom państwem.

Dynastia Abbasydów starała się co prawda po objęciu władzy w 750 r. zdyscyplinować państwo przy jednoczesnym pragmatycznym zaangażowaniu w tym celu religii, jednak już od IX wieku zaznacza się upadek państwa.

Za panowania Abbasydów doszło poprzez tzw. zamknięcie bramy igtihad do rezygnacji z dalszych interpretacji przepisów zawartych w szariacie. Rozwinięte w tych burzliwych czasach cztery główne sunickie szkoły prawnicze stosowały odtąd taqlid (naśladownictwo), który stał się dominującą metodą działalności prawniczej. Od końca XII wieku równolegle z sukcesami ruchu religijnego Fatymidów, którzy w 1171 r. stworzyli pierwsze niezależne i niescentralizowane struktury państwowe, oraz powodzeniem innych szyickich odłamów religijnych formują się nowe heterogenne muzułmańskie metody i doktryny państwowe. Również nowi feudalni potentaci powoływali się na islam dla uzasadnienia swej władzy. Zdominowanie państwa przez Osmanów w końcu XVIII wieku doprowadza do wyraźnej socjoekonomicznej stagnacji rozwoju ekonomicznego, obejmując swym zasięgiem również upadek kultury i wielu sfer życia społecznego.

Ekspedycja Napoleona do Egiptu (1798­‑1801) do dziś stanowi dla przeważającej części społeczeństwa arabskiego świadectwo hegemonicznych interesów Europy oraz symbol narodzin europejskiej ekspansji kolonialnej zamierzającej skolonizować państwa ukształtowane głównie przez islam. W konfrontacji z przewagą i kapitalistycznym potencjałem Europy wielu teoretyków islamskich zdało sobie sprawę z potrzeby modernizacji. W Egipcie Muhammad Ali (1805­‑1848) zreformował aparat administracyjny oraz wojskowy recypując przy tym częściowo ustawodawstwo francuskie. Midhat Pascha (zm. 1884) udoskonalił struktury administracyjne w państwie Osmańskim i opracował konstytucję przyjętą 23 grudnia 1876. Świadomość konieczności reform objęła również inne regiony.

W poszukiwaniu nowych rozwiązań naprawy upadku „islamistycznego porządku” niektórzy moderniści wypowiadali się za ponownym otworzeniem bramy igtihad, by w ten sposób umożliwić stworzenie podstaw nowoczesnego ustawodawstwa, które zdoła sprostać ideałom islamu, a zarazem wyzwaniom nowoczesnego społeczeństwa. Przepisy Prawa Bożego (szariatu) nie miały być przy tym zniesione, lecz zmodyfikowane.

Już ten krótki opis rozwoju pierwszych wieków islamu wskazuje na różne drogi poszukiwań wśród islamskich teoretyków państwa. Wszystkim jest jednak bliskie poszukiwanie odpowiedzi zwłaszcza pośród przekazanej tradycji religijnej islamu i tradycji życia Proroka Muhammada. Współcześnie wewnątrzislamski dyskurs dotyczący roli szariatu w prawodawstwie danego państwa jest o wiele bardziej złożony i heterogeniczny niżby wynikało to z zamkniętego obrazu islamu prezentowanego często przez „zachodnie” media. Pomiędzy Mauretanią a Indonezją istnieje wiele zróżnicowanych regionalnie wykładni oraz sposobów pojmowania roli jaką odgrywać ma w życiu islam. Współcześnie nie zarzuca się rozwiniętej ekonomicznie Melezji fundamentalizmu religijnego mimo, że w państwie tym żyje więcej muzułmanów niż w jakimkolwiek innym kraju na świecie. Dla lepszego zrozumienia islamu ważne jest, by rozpatrywać konkretnie uwarunkowania i problemy danego społeczeństwa lub państwa ukształtowanego głównie przez islam i unikać generalizacji obejmując daną charakterystyką wszystkich wyznawców islamu niezależnie od okoliczności w jakich żyją.

Główne orientacje społeczno­‑psychologicznej percepcji praw człowieka a islamizm

Pierwsza wojna w Zatoce Perskiej w 1991 r. utwierdziła w świadomości dużej części ukształtowanych głównie przez islam społeczeństw arabskich frustrację z powodu niepowodzeń i marginalizacji własnej kultury oraz wyobrażeń o jej wartości. Z drugiej strony, klęska armii irackiej zdynamizowała głębokie pragnienie moralnej odnowy społecznej oraz częściowo wręcz utopijne oczekiwanie nadejścia sprawiedliwości. Szybkość, z jaką doszło do rozbicia piątej co do wielkości armii na świecie, symbolicznie uprzytomniła szerokim kręgom społeczeństwa naukowo­‑technologiczne zacofanie. Przedstawiciele interweniujących w Iraku państw niemało by zyskali, gdyby uświadomili sobie, że przyczyny zbrojnych konfliktów oraz pogwałcenia praw człowieka związane są bezpośrednio z rozmiarami poczucia upokorzenia w tych społeczeństwach. Proporcjonalnie do słabnącej wiarygodności uzyskania sprawiedliwości za pośrednictwem istniejących struktur rozwiązywania konfliktów rośnie poczucie bezsilności, które zbliża do „islamizmu” nawet tych, którzy dotychczas potępiali przemoc.

A. „Fundamentalizm”

„Fundamentalizm” jest terminem stosowanym do scharakteryzowania bardzo zróżnicowanych zjawisk. Po raz pierwszy użyty został do opisu północno­‑amerykańskiego ruchu protestanckiego, wydającego w latach 1910­‑1915 periodyk zajmujący się „fundamentami” wiary chrześcijańskiej. Według Thomasa Meyera „fundamentalizm” to „nieokreślona negacja podstaw oświecenia oraz modernizmu”. Bassam Tibi natomiast nie stosuje ogólnego terminu „modernizm”, lecz zastępuje go mianem „modernizm kulturowy”. Korektę Tibi opiera na analizie retoryki tzw. fundamentalistów, która kieruje się co prawda przeciw nowoczesności, lecz nie przeciw nowoczesności w swej płaszczyźnie instytucjonalnej. W związku z tym kontestacja „fundamentalistów” nie obejmuje postępu naukowo­‑technicznego. Antagonistyczna postawa islamistów wobec modernizmu zawiera w wielu przypadkach pragnienie skorzystania z ideałów oraz pożytków płynących z postępu technologicznego (rozwój i postęp techniczny; sprawiedliwość; niezależność polityczna oraz ekonomiczna). Termin „fundamentalizm” stosowany jest w mediach inflacyjnie i nie dokonuje rozróżnienia w opisywaniu danych zjawisk. Z tego powodu niektórzy teoretycy odmawiają możliwości użycia terminu stosowanego pierwotnie do zjawisk związanych z chrześcijaństwem do wyjaśnienia procesów zachodzących w całkowicie odmiennych warunkach i konotacjach w społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam. Co więcej, zarówno w języku arabskim (ousuli), jak i perskim (bonyadgarayan), określenie to pierwotnie nie występuje, a ekwiwalent terminu „fundametalizm” stanowi dosłowne tłumaczenie określenia posiadającego słowotwórczy rdzeń z języka łacińskiego.

Według renomowanego syryjskiego znawcy islamu Sadika Al­‑Azma podstawowym podobieństwem pomiędzy tzw. islamskim fundamentalizmem a fundamentalizmem chrześcijańskim jest religijna reakcja na modernizm. Porównując pierwotny i współczesny „fundamentalizm” islamski z katolickim Sylabusem Błędów (Sylabus Errorum) z 1864 r. dołączonym do encykliki Quanta Cura papieża Piusa IX wywnioskować można liczne podobieństwa pozycji, które skierowane są głównie przeciw nowoczesności i jej instytucjom. Al­‑Azm wymienia tu: sprzeciw względem materializmu i racjonalizmu, naturalizmu i panteizmu, zeświedczenia i komunizmu, socjalizmu oraz liberalizmu, amerykanizmu i neutralizmu, modernizmu i pietyzmu, demokracji i wolności sumienia, kultu religijnej tolerancji oraz zasady cywilnej i religijnej wolności, niezależności instytucjonalnej kościoła i państwa, cywilnoprawnego zawierania małżeństw oraz wolności religijnej oświaty. Zestawienie to na pierwszy rzut oka może szokuje, zmusza jednak do refleksji nad własnymi europejskimi korzeniami wolności i demokracji.

Krytyka stanu świadomości społeczeństw ukształtowanych głównie przez islam uwzględnić musi tą samą miarą zagrażające demokracji rodzime nurty polityczne. W szczególny sposób rozważania te aktualne są również na gruncie polskim, gdzie możliwa była rejestracja partii politycznych takich, jak Prawica Narodowa, której Deklaracja Ideowa z czerwca 1995 r. zawiera następujące sformułowania, które warto zacytować ze względów porównawczych:

Świadomi […] oportunizmu uczestniczących w oficjalnym życiu publicznym polityków, którzy oddają pokłon fałszywej, demokratycznej religii „praw człowieka”; zatrważającego słabnięcia religijności, moralności, patriotyzmu i energii narodowej jako efektu rozkładowej działalności Obozu Nieładu, realizowanego za pośrednictwem demokratycznego reżimu i mediów masowego sterowania świadomością; […] będziemy zwalczać wszystkie wywodzące się z zatrutego źródła świeckiej gnozy, czyli tzw. OŚWIECENIA, ideologie i prądy, a w szczególności: progresywizm, laicyzm i kosmopolityzm, […] pacyfizm, abolicjonizm, relatywizm etyczny i prawny oraz tzw. TOLERANCJONIZM dla dewiacji moralnych i obyczajowych, działających rozkładowo na tradycyjne i zgodne z naturą instytucje małżeństwa, rodziny, narodu i państwa […].

W związku z powyższym stosowniejsze wydaje się zastąpienie terminu „fundamentalizm” określeniem „islamizm” lub „konserwatyzm religijny”.

Na Bliskim i Środkowym Wschodzie, Kaukazie oraz państwach Magrebu ekonomiczna stagnacja, permanentny społeczny i polityczny kryzys oraz ekscesywne stosowanie zbrojnej przemocy leży u podstaw poszukiwania odpowiedzi pośród rozwiązań oferowanych przez ugrupowania konserwatywno­‑religijne. „Rewolty o chleb”, jak w Kairze, Tunisie czy Rabacie, pojawiają się w tych regionach niezależnie od tego, czy dany reżim posiada etykietę prawicowego czy też lewicowego, bez znaczenia jest również fakt, czy dane państwo posiada ropę naftową czy nie. Podstawę tak ukierunkowanych procesów społeczno­‑politycznych tworzy, analogicznie jak już w przypadku rewolucji irańskiej z 1979 r, głęboki kryzys tożsamości. Podobnie ujmuje to Kamel Abu Jaber, jeden z wiodących teoretyków ekonomiczno­‑społecznych Jordanii:

Dla społeczeństwa arabskiego i jednostki arabskiej przewaga Zachodu była szokująca. […] Stwarzamy wrażenie egzystowania w stanie moralnej schizofrenii i dla wielu jednostek to istotnie stan faktyczny. […] By współcześnie być Jordańczykiem, Arabem, jest się zmuszonym żyć nie w jednym, a w dwóch światach, w pewnych przypadkach nawet w dwóch jednocześnie. […] Czy powinno się opierać na odziedziczonych wartościach, obyczajowości i instrumentarium, czy też brać udział w innowacjach uprzemysłowionego świata?

Egipski dyplomata Tahseen Basheer opisuje porównywalne sprzeczności:

Nowa idea nosi miano poszukiwania autentyczności, tego, czym jest bycie Egipcjaninem czy też Arabem. […] Poszukiwanie autentyczności, zdolność odnalezienia jedności ze sobą oraz swoim otoczeniem, oto palące pragnienie poruszające ludzi. W obliczu poszukiwań autentyczności wszystkie ideologie, poczynając od lat 20, aż do lat 60, okazały się nieadekwatne. […]

W końcu otrzymaliśmy nową mowę. Mowa, która się rozprzestrzenia to język islamu. […] Arabowie oraz Muzułmanie jako tacy będą potrzebowali wielu lat, w których będą wciąż debatować, jakie powinno być społeczeństwo XX i XXI wieku. Jedna odnowa nastąpi po drugiej, aż pewnego dnia osiągniemy porozumienie, co oznacza islam dla nowoczesnego społeczeństwa.

Jedynie wówczas, gdy źródłami modernizmu stanie się własna tradycyjna kultura, awans nowoczesności nie będzie związany z pozbawieniem danego społeczeństwa własnej tożsamości.

B. Modernizm

Islam czerpie z monoteistycznej tradycji judaizmu oraz chrześcijaństwa. Nie jest jednak religią według europejskich kryteriów. Święta Księga islamu Koran, posiadająca – zarówno co do treści, jak i zasadniczego przesłania – wiele analogii do Starego i Nowego Testamentu, stanowi nie tylko podstawę wiary, ale także zbiór nakazów i zakazów postępowania. Koran jako oznajmione za pośrednictwem Proroka Muhammada Słowo Boże określa tym samym normy zachowania jednostki oraz wspólnoty wiary w każdej prawie dziedzinie życia społecznego. Kwitnący rozwój cywilizacji arabsko­‑islamskiej pojmowany był przez wyznawców jako realizacja boskiego planu stworzenia idealnego społeczeństwa:

Bóg nauczył ludzi, jak mają postępować ci, którzy okazali się mu posłuszni, w widoczny sposób otrzymywali jego błogosławieństwo. Tym samym dowodzono prawdziwość zamierzenia boskiego. Stwórca przemówił językiem islamu i działał za jego pośrednictwem. Promieniujące sukcesy udowadniały zasadność całokształtu tej koncepcji. Rozwój historii potwierdzał wiarę.

Upadek kultury islamskiej w czasach nowożytnych – która jeszcze w wiekach średnich przewyższała swymi osiągnięciami kulturę europejską – wywołał przekonanie o zaburzeniu biegu rozwoju świata i tym samym boskiego zamierzenia. Kolonializm, wielokrotne klęski w konflikcie z Izraelem, w końcu poczucie poniżenia w wyniku agresji Stanów Zjednoczonych i ich sprzymierzeńców na Irak demonstrują na zewnątrz własną niemoc. Równocześnie w stosunkach wewnętrznych społeczeństw ukształtowanych głównie przez islam postępowały pod wpływem zachodnich inspiracji zmiany w pojmowaniu obyczajów, tworząc nowe normy postępowania. Tradycyjne struktury społeczne i formy współżycia postawione zostały przed nowymi wyzwaniami.

Zamożne państwa posiadające ropę naftową uświadomiły sobie zależność technologiczną od „Zachodu”. W przypadku państw nie posiadających takich surowców doszło dodatkowo uzależnienie od zachodnich transferów finansowych.

Zależność od „Zachodu” tylko częściowo przykrył fenomen inwestycyjnego boomu petro­‑dolarowego. Zysków nie przeznaczono bowiem na oświatę, rozwój centrów naukowych i reformy systemu politycznego. Kreatywni naukowcy, jak Abdus Salam – zdobywca Nagrody Nobla w dziedzinie fizyki, stanęli przed dylematem: I had a stark choice: To stay in physics or in Pakistan.

Starania o duchową i społeczną reorganizację, przy jednoczesnym zachowaniu niezależności w stosunku do postrzeganych jako zachodnie ideałów i wpływów, jednak nie przekonywały. Pomysły reformatorskie, poczynając od At­‑Tahtawiego (1801 1873), poprzez Al­‑Afghaniego (1838 1879), aż po Mohammeda Abduha (1849 1905), nie ugruntowały się społecznie.

Starania o integrację wypracowanych na „zachodzie” naukowych sposobów opisywania i transformacji otoczenia z islamską tradycją pojmowania świata nie zostały wcielone w życie. Rzeczowa debata z założeniami modernizmu, mimo różnorodnych starań, w przeważającej mierze nie została przeprowadzona. Obierając za punkt wyjścia uświęcone dziedzictwo, nie zdołano dokonać rewizji własnej kulturowej tradycji, w wyniku czego szczególnie wyraźnie zaznaczają się deficyty w przygotowaniu do współuczestnictwa w dynamicznie rozwijającej się wymianie ze światem naukowo­‑technicznym i coraz silniejszych wzajemnych międzynarodowych więzi ekonomicznych.

Elity będące pod wpływem zachodnich ideałów starały się wprowadzić nacjonalizm oraz liberalne reformy na gruncie koncepcji świeckich. Osiągnięto przy tym częściowo sukcesy polityczne i ekonomiczne. Ale już w 1928 r. w Egipcie – najbardziej zbliżonym ku „zachodowi” państwie na Bliskim Wschodzie – powołanie pierwszego Bractwa Muzułmańskiego artykułuje lęk przed utratą własnej tożsamości. Przywódca Bractwa Hasan Al­‑Banna żądał powrotu do islamu jako wszechogarniającego systemu regulacji społecznych.

Współcześnie występujące wewnętrzne sprzeczności społeczeństw ukształtowanych głównie przez islam pomiędzy aktywną partycypacją w procesach międzynarodowej transformacji ekonomicznej i politycznej a odwoływaniem się do litery koranicznego Objawienia oraz praktyki społecznej odziedziczonej po Proroku Muhammadzie dalekie są od rozstrzygnięcia.

Islamizm, ze swym ambiwalentnym stosunkiem do modernizmu, służy z jednej strony jako przedmiot instrumentalizacji władzy i legitymizacji rządzących, a legitymizacji opozycji – z drugiej. Islamizm nie jest zatem per se „fundamentalny”. Niektóre jego nurty mogą stanowić punkt wyjścia dla aktywności reformatorskiej. Jej motywacja wynika z prób aktualizacji tradycyjnych źródeł religijnych interpretujących nowe okoliczności w kontekście rozwiązań wypracowywanych w przypadku podobnych problemów w przeszłości. W tym kontekście islamizm interpretowany może być również jako próba powstrzymania lub spowolnienia procesów erozji tożsamości w dziedzinie polityki, ekonomi, kultury oraz rodziny. Jako staranie o ocalenie przynajmniej części danych wyobrażeń danej kultury oraz wartości.

Zamiast przedsięwziąć jednak odważne strategie naukowo­‑technicznego rozwoju połączonych z reformami systemu oświatowego oraz zagwarantowaniem wolności słowa i badań, pewna część islamskich ruchów reformatorskich pokłada nadzieje w bezdyskusyjnym haśle: „Islam jest rozwiązaniem”. Tendencja ta hamuje samokrytyczne i konstruktywne podejście do współczesnych złożonych problemów społecznych, szukając odpowiedzi w możliwie dosłownej interpretacji tekstów religijnych.

Uniwersalność praw człowieka

„Zachodnie” społeczeństwa dobrobytu postrzegają siebie – przynajmniej od epoki Oświecenia – jako awangardę postępu cywilizacyjnego i nowoczesnych form współżycia. Na obraz ten składają się również rzekome zdobycze „Zachodu”, jak poszanowanie praw człowieka oraz wolności obywatelskie. Urzeczywistnienie ideałów liberalnych wolności gwarantować mają struktury nowocześnie zorganizowanych państw. Pomija się przy tym fenomen wewnętrznego zróżnicowanego postrzegania postępu oraz podstaw dobrobytu w samej Europie lub też w zestawieniu tej ostatniej ze Stanami Zjednoczonymi. To, co składa się w rozumieniu wielu Polaków na pojęcie postępu, jak rodzina i wiara, niekoniecznie odnajdzie się w tym samym kontekście w społeczeństwach niemieckim czy francuskim.

Częste identyfikowanie terminów „nowoczesny” z terminami „zachodni”, „europejski” czy nawet „chrześcijański” wynika z europocentrycznego sposobu postrzegania własnej kultury i jej zdobyczy. Ukształtowany na obszarze państw rozwiniętych obraz domniemanego trans­‑kulturalnego społeczeństwa często przyciemnia rzeczywiste, własne różnice kulturowe. W przeciwieństwie do tego podstawą postrzegania świata przez społeczeństwa ukształtowane głównie przez islam jest perspektywa uległości i słabości wobec uprzemysłowionego i ekspandującego „Zachodu”.

Percepcja krajów rozwiniętych zakładała, że wszystkie problemy natury społecznej, ekonomicznej i ekologicznej zostaną rozwiązane przez nowoczesne społeczeństwo. Postęp zdefiniowany został jako uprzemysłowienie, urbanizacja, przejęcie uznawanych jako nowoczesne obyczajów oraz sposobów zachowania i wyrażania myśli. Olbrzymią rolę odgrywają tutaj także demokratyzacja i integracja w łonie „cywilizacji światowej”.

Klasyczni „zachodni” teoretycy rozwoju, jak Daniel Lerner, Alex Inkels oraz Jay M. Smith, wychodzili z założenia, że kryterium i miarę modernizacji stanowi nie tyle wprowadzenie nowych systemów czy instytucji politycznych, lecz indywidualne sposoby postępowania ludzi oraz współuczestnictwo w szeroko pojętej kulturze masowej.

W społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam teorie te często są źródłem identyfikacji „Zachodu” z kolonializmem, imperializmem oraz syjonizmem. Jako szczególny wyraz agresji „Zachodu” na kulturę islamską postrzega się, obok żądań sekularyzacji państwa, udzielanie wsparcia militarnego i politycznego Izraelowi. Współpraca ta nabrzmiała współcześnie do symbolu poniżenia i niesprawiedliwości. Z punktu widzenia części społeczeństw ukształtowanych głównie przez islam mimo znaczącej przewagi arabskiego potencjału populacyjnego i ekonomicznego nie udało się bowiem powstrzymać na terytoriach palestyńskich powstania państwa Izrael. Liczne rezolucje Organizacji Narodów Zjednoczonych, poczynając od pierwszego planu podziału terytoriów okupowanych, poprzez żądania wycofania się z zajętych sprzecznie z prawem terytoriów palestyńskich, aż po ostatnią negatywną ocenę Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze w sprawie legalności budowy muru na tych terytoriach, zostały pogwałcone przez władze izraelskie. Podczas gdy „Zachód” stał się militarnym gwarantem izraelskiego bezpieczeństwa, nieprzestrzeganie rezolucji ONZ przez Irak w związku z okupacją Kuwejtu oraz rzekome posiadanie broni masowego rażenia spotkało się z natychmiastową masywną reakcją zbrojną „Zachodu”.

Na Bliskim Wschodzie rażąca niesprawiedliwość oraz dysproporcje w zachowaniu „Zachodu” dezawuują wiarygodność równoczesnych żądań demokratyzacji i przestrzegania norm międzynarodowych. Retoryka dotycząca praw człowieka z jednej strony oraz nieprzestrzeganie przez Stany Zjednoczone podstawowych norm w dziedzinie ich ochrony i jednoczesne żądanie immunitetu przed Międzynarodowym Trybunałem Karnym w Hadze z drugiej umniejsza powagę i poszanowanie praw człowieka. Na Bliskim Wschodzie pozwala to także na interpretowanie praw człowieka jako próby neokolonialnej interwencji oraz dążenia do hegemonicznej dominacji w stosunkach międzynarodowych. Zdjęcia torturowanych więźniów w Abu Ghraib potwierdzają uprzedzenia społeczeństw ukształtowanych głównie przez islam, postrzegających „Zachód” jako „bezbożny i zakłamany”.

Z historycznej genezy pojawienia się koncepcji uniwersalnych praw człowieka na „zachodzie” często wywodzi się wniosek, że rozprzestrzenianie się tych praw równoznaczne jest z ekspansją zachodniej kultury. Dla społeczeństw ukształtowanych głównie przez islam taki kontekst oznaczałby poddanie własnych dokonań kulturalnych oraz tradycji obcym systemom postrzegania człowieka, hierarchii wartości oraz wyobrażeń moralnych.

Zapomina się przy tym jednak, że prawa człowieka bardzo trudno określić jako zdobycz „Zachodu”. Historia Europy i Ameryki Północnej nie jest w końcu opowieścią o zwycięstwach humanizmu, lecz o zbrojnych starciach, nietolerancji, walki o wpływy i kolonizacji. Prawa człowieka pojawiły się nie jako zwycięstwo humanistycznego rozwoju „Zachodu”, lecz jako wzajemne – obejmujące swym zasięgiem również ofiary kolonializmu, a przede wszystkim II Wojny Światowej – doświadczenie niesprawiedliwości oraz pragnienie zapobiegnięcia wojnom, zbrodniom oraz nieposzanowaniu drugiego człowieka w przyszłości. Potwierdza to także preambuła Karty Narodów Zjednoczonych, która wyraźnie odnosi się do wspólnie doświadczonego barbarzyństwa II Wojny Światowej. Nie da się przy tym zaprzeczyć, że niektóre prawa mogą być rozpatrywane w kontekście kulturowym. Odróżnić jednak należy tutaj wyraźnie, czy kontekst ten instrumentalizowany jest do zawężenia obszaru obowiązywania danej normy, czy też służy on jedynie do normatywnego utrwalenia tych praw w danej tradycji społecznej. Na obszarze obowiązywania Europejskiej Konwencji Praw Człowieka również Europejski Trybunał Sprawiedliwości stosuje podczas wykładni pewnych norm zasadę tzw. „margin of appreciation”, polegającą na uwzględnieniu pewnej specyfiki kulturowej o tyle, o ile rdzeń danej normy nie zostanie zrelatywizowany. Obowiązek przestrzegania podstawowych praw człowieka uznawany jest od czasu słynnego wyroku Barcelona Traction Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości za obowiązek nie tylko między umawiającymi się stronami, lecz rozwijający swą skuteczność w stosunku do całej społeczności międzynarodowej (erga omnes).

Większość państw ukształtowanych głównie przez islam przyznaje się w swych konstytucjach do podstawowych praw obywatelskich. Również zachowanie ratyfikacyjne tych państw w stosunku do podstawowych konwencji o ochronie praw człowieka nie różni się znacząco od stanu ratyfikacyjnego państw uznawanych za demokratyczne.

W przeciągu dekolonizacji kontynentu afrykańskiego i Bliskiego Wschodu w latach 60. zaznaczyła się wyraźnie dążność do tworzenia regionalnych instytucji ochrony praw człowieka. Jednak gdy rola i znaczenie systemów ochrony praw człowieka w Europie i Ameryce Łacińskiej wciąż rośnie, nie da się niestety zaobserwować porównywalnej tendencji na terenie Afryki oraz Azji. Regionalizacja praw człowieka zauważalna jest także wśród państw ukształtowanych głównie przez islam. Podkreślić przy tym należy, że zasadniczo orientacja regionalna może wzmocnić efektywność przestrzegania praw człowieka, o ile nie jest instrumentalizowana dla uzasadnienia egzystencji rzekomych specyficznych arabskich czy europejskich praw człowieka.

W roku 1994 Rada Ligi Arabskiej – najwyższego gremium Ligi Arabskiej ogłosiła Arabską Kartę Praw Człowieka. Jako tzw. soft law Karta ta nie posiada wprawdzie mocy obowiązującej, lecz tego typu prawa nie należy pozbawiać zupełnie znaczenia. W warstwie normatywnej Karta powołuje się co prawda na Pakty ochrony praw człowieka Organizacji Narodów Zjednoczonych, równocześnie zawiera jednakże odniesienia do wydanej w 1990 r. – w tym samym kręgu – Kairskiej Deklaracji Praw Człowieka. Arabska Karta Praw Człowieka z 1994 r. obejmuje wiele praw zbieżnych z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, jak prawo do obrony (art. 7), prawo do wysłuchania przez sędziego (art. 8), zakaz stosowani tortur (art. 13 a), wolność praktykowania wyznania, słowa i myśli (art. 20, 21, 28). Godne podkreślenia jest to, że Karta nie uzależnia gwarantowanych praw od innych norm interpretowanych jako specyficznie islamskie.

Podobnych stwierdzeń nie można odnieść w stosunku do Kairskiej Deklaracji Praw Człowieka z 1990 r. Art. 24 Kairskiej Deklaracji określa jako punkt odniesienia postanowienia Prawa Bożego – szariatu, uznając tym samym pewne prawa i wolności jedynie wówczas, gdy nie są one sprzeczne z zasadami szariatu. Deklaracja ta przydziela poszczególne prawa według przynależności do określonej płci, w wyniku czego w szczególny sposób jej postanowienia sprzeczne są z międzynarodowymi normami ochrony praw człowieka.

Ciekawe w tym kontekście są również postanowienia działającej od 1973 r. Islamskiej Rady dla Europy z siedzibą w Londynie, która w 1981 roku wydała Powszechną Deklarację Islamskich Praw Człowieka. Zaskakująca jest nie tylko sama nazwa Deklaracji, wskazująca niedwuznacznie na rzekome istnienie islamskich praw człowieka, ale i preambuła głosząca kompatybilność praw człowieka z islamem, które rzekomo ten ostatni ustanowił obowiązującym prawem już 19 wieków przed uznaniem tych praw na „zachodzie”. Podobnie jak Arabska Deklaracja Praw Człowieka z 1994 r, także Powszechna Deklaracja Islamskich Praw Człowieka wymienia wiele praw określających granice ingerencji państwa w sferę jednostki, jak: prawo do życia i wolności (art. 1, 2 a oraz 2 b), prawo do sprawiedliwego postępowania procesowego (art. 5), ochronę przed bezprawnym ograniczeniem wolności oraz zakaz tortur (art. 7). W stosunku do praw kobiet Deklaracja reprodukuje ortodoksyjne interpretacje, przyznając pewne prawa zgodnie z przynależnością do określonej płci. Adresatami ostatniej z wymienionych Deklaracji są przede wszystkim wyznawcy innych niż islam religii. Islamska Rada dla Europy, jako konserwatywna organizacja religijna grupująca jedynie mężczyzn, stara się przy tym zinstrumentalizować tematykę praw człowieka w celu swej własnej opozycyjnej ideologii. W tym kontekście stanowi jedynie jedną z wielu różnorodnych stanowisk dotyczących tematyki praw człowieka.

Żaden z trzech wymienionych wyżej dokumentów odwołujących się do pewnych interpretacji praw człowieka w państwach ukształtowanych głównie przez islam nie powinien stanowić podstawy dyskusji o kompatybilności zawartych w nich przepisów powołujących pewne elementy religijne z uznanymi normami ochrony praw człowieka. Dokumentom tym brakuje z jednej strony mocy obowiązującej (służyć mają według zamierzeń ich autorów jedynie jako inspiracje), z drugiej strony przedstawiają tylko jedną z istniejących konserwatywnych wykładni praw człowieka.

Pogwałcenia praw człowieka w społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam

Wzajemny stosunek tradycyjnego prawa islamskiego szariatu i praw człowieka jest przede wszystkim pytaniem o indywidualne pojmowanie jednostki w danym społeczeństwie. Podkreślenia wymaga spostrzeżenie, że ewentualne sprzeczności nie powinny zaskakiwać. Przy rozpatrywaniu pojawienia się islamskich wykładni Prawa Bożego równolegle z narodzinami islamu należy uwzględnić, że ugruntowanie się uniwersalnych praw człowieka jako obowiązującego prawa międzynarodowego uznane zostało dopiero w XX w. By bezstronnie i sprawiedliwie ocenić humanistyczny i kulturalny wymiar wczesnej tradycji prawnej islamu, należałoby ją zestawić z normami wykształconymi w Europie we wczesnym średniowieczu.

W społeczeństwach, gdzie instytucje religijne odgrywają doniosłą rolę, stan moralny i rzekomy upadek kultury definiowany jest często poprzez pozycję kobiet w danym społeczeństwie. Podobnie zresztą jest i w Polsce, gdzie emancypacja kobiet często łączona jest z rzekomymi negatywnymi wpływami z „Zachodu” i równoczesnym rozpadem tradycyjnych struktur społecznych. Centralną problematykę pogwałceń praw człowieka w społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam stanowią przede wszystkim: nieprzestrzeganie praw kobiet, stosowanie nieludzkich kar oraz ograniczenia wolności wyznaniowej.

Święte Pismo Muzułmanów Koran składa się z 7000 wersetów, z czego jedynie około 70 do 80 wykazuje pewną charakterystykę prawną. Występowanie tych ostatnich nie jest jednak równoznaczne z istnieniem szczegółowych regulacji normatywnych w europejskim znaczeniu prawnym.

Szariat nie obejmuje swym zasięgiem wszystkich płaszczyzn współczesnego życia społecznego (brakuje w nim na przykład przepisów dotyczących prawa administracyjnego i handlowego). Opisywane okoliczności związane są głównie z życiem i działalnością Proroka Muhammada. Szariat określa zatem przede wszystkim stosunek dotyczący relacji religijnych człowieka z Bogiem. Zawiera przy tym nie tylko nakazy i zakazy porównywalne z europejskimi kryteriami prawnymi. Swym zakresem obejmuje także takie kategorie, jak polecenia w sensie wskazówek, a także potępienie pewnych form zachowania, wykazujące jednak w większej mierze charakter moralny niż prawny. Szariat jest daleki od wskazywania na określony typ społeczeństwa czy form rządzenia. Reprezentuje bowiem nie tyle kategorie prawne, co przekonania etyczne.

Już w 1998 r. rada naukowa niemieckiego Ministerstwa Rozwoju i Współpracy (BMZ) doszła do wniosku, że islam jako religia i czynnik kulturowy w zasadzie nie stanowi przeszkody dla rozwoju danego społeczeństwa. W przypadku walki z ubóstwem, pracy na rzecz oświaty, wspierania obywatelskiej partycypacji i ochrony środowiska istnieje możliwość nawiązania do ideałów i norm islamu. Problematyczne są natomiast pewne wykładnie i praktyki nadużywające prawa islamskiego – szariatu w szeregu państw ukształtowanych głównie przez islam. Szariat jako zbiór przepisów normatywnych według kryteriów europejskich nigdzie nie jest skodyfikowany. Przez większość muzułmanów postrzegany jest przy tym jako wyraz kulturowej tożsamości, a zarazem sprawiedliwości i porządku. Zaledwie niektóre typy wykładni szariatu nie dadzą się pogodzić z normami praw człowieka i zasadami demokracji.

Islamiści i moderniści walczą współcześnie o trwałą wykładnię islamu. W pierwszej połowie XX w. dominowała przy tym opcja zorientowana na postęp i modernizację, starająca się nawiązać do racjonalnych kierunków IX i X w. Moderniści starają się zachować rdzeń religijnego Objawienia Koranu, ale zinterpretować je tak, by umożliwić znalezienie stabilnych procedur rozwiązywania problemów XXI w.

Islamiści upatrują natomiast sens w zachowaniu instytucjonalnych i społeczno­‑ekonomicznych zasad współżycia wykształconych w specyficznej sytuacji historycznej, w której żył i działał Prorok Muhammad. Moderniści, jak Sudańczyk Mahmoud Mohammed Taha, rozróżniali pomiędzy transcendentalną treścią posłania z Mekki a jej czasowym kontekstem i konotacjami politycznej praktyki w Medynie. Historyczna praktyka nie jest współcześnie adekwatna i nie powinna obowiązywać w rozwiązywaniu współczesnych problemów. Ze względu na taką interpretację Taha został w 1985 r. stracony w Khartumie za apostazję.

W większości konstytucji państw ukształtowanych głównie przez islam zawarte jest odwołanie do szariatu jako źródła prawodawczego. Z powodu niedookreślenia stwierdzenie to musi jednak wpierw zostać sprecyzowane w szczegółowym przepisie. Z wyjątkiem irańskich Sharia­‑Courts, to organy danego państwa konkretyzują przekształcenie i przestrzeganie tych norm. Nawet tak konserwatywne państwo, jak Arabia Saudyjska, wynoszące Koran do rangi konstytucji, oficjalnie nie uznające żadnych ustaw pochodzących od człowieka, wydaje rozporządzenia o randze ustawy. W Pakistanie i Iranie określających się jako państwa islamskie nigdy przy tym nie wprowadzono systemu uznającego jedynie szariat. Dla Iranu znamienny jest również postępujący rozwój postrzegania głównych elementów swej własnej państwowości. Podczas gdy na początku rewolucji do elementów tych zaliczano „islam” oraz „republikę”, z czasem poszerzono je o „naród”, a ostatnio o „religijną demokrację”.

Należy podkreślić, że szariat jest regionalnie zróżnicowany. Wykładnia szariatu jest przy tym zawsze częścią politycznej walki w danym państwie. Egipski Trybunał Konstytucyjny uznał niedawno, że zakrycie głowy kobiet nie należy do zasad szariatu. Także torturowanie nie jest przewidziane przez islam. Nie jest możliwe też uzasadnienie tortur argumentami religijnymi. Stosowanie drakońskich kar instrumentalizowane jest często w celach politycznych w oczekiwaniu moralnej odnowy społeczeństwa oraz – podobnie jak przy stosowaniu kary śmierci w Stanach Zjednoczonych – by odstraszyć w ten sposób innych. W niektórych przypadkach, jak w wypadku kary chłosty w Malezji, stanowi ona pozostałość systemu karnego wprowadzonego jeszcze podczas brytyjskiej kolonizacji. Interesujący jest fakt, że w 1981 r. w Pakistanie Centralny Sąd Szariatu orzekł, że kara ukamieniowania jest sprzeczna z zasadami islamu.

Uwagi końcowe

Dyskusje dotyczące politycznego islamu zdominowane zostały przez skłonność postrzegania islamu poprzez redukcyjne identyfikacje z Osamą bin Ladenem lub Al Kaidą. Takie uproszczenia stwarzają – oprócz wzrostu poczucia zagrożenia – wrażenie, że wszystkie problemy wokół islamu mogą zostać rozwiązane przez poddanie tej religii sekularyzacji.

Modernizm i sekularyzacja w społeczeństwach ukształtowanych głównie przez islam postrzegane są jednak w dużej mierze jako próba obcej interwencji i żądanie zrzeczenia się własnej tożsamości. Tłumaczenie słowa „sekularyzacja” w języku arabskim bliskoznaczne jest przy tym z „laicyzacją”.

Siła islamizmu nie leży w istocie religii, lecz w oktrojowanych przez modernizm nowych sytuacjach społecznych, w reakcji obronnej, która nakłania muzułmanów do poszukiwania odpowiedzi na współczesne problemy w tradycjach religii.

Podkreślenia wymaga stwierdzenie, że „Zachód” także nie zawsze był w stanie sprostać wyzwaniom modernizmu. Ilustruje to nie tak odległe doświadczenie historycznych ruchów faszystowskich i stalinizmu, głoszących konieczność reorientacji społecznej za pomocą ideologii totalitarnych i ludobójstwa.

Niedorzeczne są próby wyjaśnienia wszelkich problemów społecznych i łamania praw człowieka rzekomymi wpływami islamu. Wiekszość pogwałceń praw człowieka wynika z tradycyjnych obyczajów i społeczno­‑kulturalnej specyfiki danego kraju czy społeczeństwa. Problemu dyskryminacji kobiet nie da się też rozwiązać nowymi interpretacjami Koranu, gdyż w większej mierze tkwią one głęboko w społecznym podziale ról. Prowadząc międzykulturowy dialog nie powinno się wychodzić z założenia, że muzułmanie posiadają zasadniczo odmienne wyobrażenia istniejących wartości. Niebezpieczne są również próby esencjalistycznej redukcji kulturowej w kategorycznym przeciwstawianiu „islamu” lub „prawa islamskiego” i ich domniemanej niezgodności z normami prawa międzynarodowego. Taka charakteryzacja prowadzi jedynie do reakcji defensywnych i hamuje rzeczową debatę. Ewentualna zgodność lub niezgodność danej interpretacji prawa czy Koranu z prawami człowieka zależy od przynależności do danej szkoły interpretacyjnej Koranu i konkretnych opinii określonych uczonych muzułmańskich. W ramach dialogu międzykulturowego mało pomocne jest również poszukiwanie wzajemnych „wartości” czy globalnej etyki. Od samej jednomyślności w sprawie wartości nie nastąpi wzrost przestrzegania praw człowieka. W miejsce abstrakcyjnych debat przedmiotem dialogu międzykulturowego stać się powinny konkretne problemy w ich danym kontekście społecznym, konkretnego państwa. W tym miejscu pomocne jest stworzenie struktur dialogu, wymiany i współpracy z takimi siłami określonego społeczeństwa ukształtowanego głównie przez islam, które same zmagają się o poprawę stanu przestrzegania praw człowieka w ich własnym otoczeniu i wyrażają pragnienie uczestniczenia w międzykulturowym dialogu. Ostatecznie żadnego społeczeństwa nie da się zdemokratyzować od zewnątrz. Główny wysiłek w tej mierze leży na barkach danej społeczności ukształtowanej głównie przez islam. Europa musi być czujna, by dobre intencje i chęć dialogu nie została odebrana jako imperializm kulturowy lub co gorsza zinterpretowana jako agenturalne zaangażowanie, zagrażając tym samym bezpieczeństwu osób starających się o przestrzeganie praw człowieka w swym kraju.

U podstaw każdego dialogu leży uznanie równorzędności partnerów po drugiej stronie i świadomość, że implementacja umów międzynarodowych wymaga również we własnym kraju wielu wyzwań, wysiłku i społecznych kompromisów. Na gruncie polskim już sam fakt przystąpienia do Unii Europejskiej i osiągnięcie wymaganych standardów stawia ten kraj przed wszechstronnymi wyzwaniami. Dyskusja wokół „wartości chrześcijańskich” w nowej Konstytucji Europejskiej dowodzi, jak trudny jest społeczny kontekst takiego zagadnienia.

Postawa ratyfikacyjna państw postrzegających się jako muzułmańskie w stosunku do międzynarodowych umów mających za przedmiot ochronę praw człowieka nie różni się znacząco od zachowania innych państw na świecie. Jedynie w przypadku międzynarodowych konwencji dotyczących ochrony praw dziecka i kobiet zauważalna jest wyraźnie ponadproporcjonalna liczba złożonych zastrzeżeń do postanowień tych konwencji. Również i w tym przypadku pamiętać jednak należy, że także Niemcy oraz Polska złożyły zastrzeżenia do Konwencji o ochronie praw człowieka. Zastrzeżenia państw należących do Organizacji Krajów Islamskich powinny być wzięte pod uwagę przez obrońców praw człowieka w kraju i krytycznie ocenione. Organizacje te powinny wspierać wewnątrzislamskie dyskusje, tematyzując fakt zgłoszenia przez dany kraj zastrzeżeń do umów mających za przedmiot ochronę praw człowieka.

Istnieje niebezpieczeństwo postrzegania islamu jedynie jako postaci „fundamentalizmu” stanowiącego w domyśle „prawdziwy islam”. W rzeczywistości istnieje bogata różnorodność nurtów i praktycznej wykładni wiary muzułmańskiej, porównywalna przynajmniej częściowo do zróżnicowania wyznaniowego chrześcijaństwa. Różnice te nie przedstawiają jedynie drobiazgów, lecz prowadzą do dalekich politycznych rozbieżności. Pomiędzy nagrodzoną Nagrodą Nobla prawniczką Shirin Ebadi a irańską Radą Strażniczą leżą olbrzymie przestrzenie. Zamiast ingerować pouczająco z zewnątrz w wewnątrzislamskie debaty, powinno przyjąć się przynajmniej do wiadomości, że islam implikuje pluralizm, który należy wspierać. Standardy praw człowieka zostały przyjęte również przez państwa ukształtowane głównie przez islam. Przeciwstawienia „Zachodu” po jednej stronie i „islamu” po drugiej nie posiadają zatem pod tym względem racji bytu.

Rozpatrywać prawa człowieka w kontekście uwarunkowań systemowych i struktur danego społeczeństwa

Aby wspólne wartości całej ludzkości, jak przyrodzona i niezbywalna godność człowieka, prawo do życia, wolności oraz bezpieczeństwa, rozwinęły swą moc, należy umożliwić społeczeństwom ukształtowanym głównie przez islam wyprowadzić te wartości z tradycji własnej kultury. Nie oznacza to jednak zastąpienia tych wartości poprzez rzekome islamskie normy, lecz ma na celu umożliwienie autonomicznego zakorzenienia treści praw człowieka w danym dziedzictwie i tradycji oraz powiązanie jej z potrzebami reform we własnym kraju.

Gdy pozostawi się muzułmanom przestrzeń do utrwalenia praw człowieka poprzez ich własne tradycyjne wyobrażenia i sposoby uzasadnienia, możliwe stanie się wykorzystanie autorytetu tradycji religijnej do efektywnego umocnienia ochrony praw człowieka w danym społeczeństwie. Nie wolno jednak strategii tej mylić z relatywizmem kulturowym. Koncepcja ta wynika z doświadczenia o zwiększaniu się skuteczności przestrzegania praw człowieka proporcjonalnie do ugruntowania się świadomości ochrony odwołującej się do lokalnych wyobrażeń i ocen. W społeczeństwach o charakterystyce patriarchalnej nie wystarczy na przykład zagwarantować kodyfikacji praw chroniących kobiety. Dla ich realizacji potrzebne jest współdziałanie i „akceptacja” mężczyzn. Projekty społeczno­‑emancypacyjne uwzględnić muszą zatem zawsze przyjęte w danym społeczeństwie role i świadomość mężczyzn.

Nie etykietować praw człowieka jako rzekome „zachodnie” wartości

Prawa człowieka są wynikiem ciężkiego procesu, który również na „zachodzie” nie jest jeszcze zakończony. Normy praw człowieka nie stoją ponad Koranem, lecz stanowią klarowne żądania prawne, których teologiczne opracowanie pozostawione musi zostać wyznawcom islamu. Wszelkie pouczenia dotyczące interpretacji Koranu z zewnątrz nie rokują poprawy stanu przestrzegania tych praw. Sekularyzacja państw „Zachodu” również nie jest zawarta w Ewangeliach Pisma Świętego. Kościół Katolicki potrzebował blisko 2000 lat by wykształcić świadomość zasadniczej celowości i wsparcia prawa do wolności samookreślenia jednostki. Analiza własnej historii oraz okoliczności kształcenia się praw człowieka, demokracji, państwa prawa oraz zasad obywatelskiej równości może być w tym procesie szczególnie pomocne.

Wzmocnić wiarygodność polityki ochrony praw człowieka

Dla wzmocnienia wiarygodności wezwania do przestrzegania praw człowieka, zwłaszcza w kontekście międzynarodowym, należy wyraźnie wskazywać na przypadki łamania praw człowieka i obywatela we własnym kraju. Zwłaszcza tych popełnianych po 11 września 2001 r. pod pretekstem ochrony interesów narodowego bezpieczeństwa. Mierzenie jedną miarą naruszeń prawa międzynarodowego przez „zachodnie” państwa i przestępstw popełnionych przez grupy powołujące się na „islam” pozwoli uniknąć zarzutów o selektywność w podejmowaniu tematyki praw człowieka oraz posądzeń o neokolonialną motywację.

Wybiórcze podejście „Zachodu” do tej tematyki w przeszłości spowodowało w ostatnim czasie utratę wiarygodności „zachodnich” wezwań o przestrzeganie podstawowych norm prawa międzynarodowego i doprowadziło do ciężkiego osłabienia pozycji – również niezależnych – pozarządowych grup ochrony praw człowieka. W konsekwencji dekonstrukcja uniwersalnych praw człowieka jako „zachodnich” prób neokolonialnej interwencji pozwala niektórym autorytarnym rządom na wyjaśnienie własnej obstrukcji przy gwarantowaniu ochrony praw człowieka jako mniej groźnej niż niezgodne z prawem międzynarodowym i często Konstytucją danego państwa zbrojne ataki na suwerenne państwa. Często rzekome zagrożenie islamizmem pozwala rządom państw autorytarnych określających się jako muzułmańskie na rozprawę z opozycją. Błędy w polityce wewnętrznej określane zostają wówczas jako skutek wieloletniej kolonizacji przez „Zachód” lub negatywne skutki globalizacji. Wzorowy test szczerości przyjętej roli adwokata ochrony praw człowieka przeprowadzić można analizując stosunek pewnych państw dobrobytu do własnych mniejszości religijnych. Polityka integracyjna danego państwa uwzględniająca zasadę równouprawnienia religijnego stanowi miarę dla formułowania żądań przestrzegania praw człowieka w stosunkach międzynarodowych.