Mesjanizm bez oczekiwania

Giacomo Marramao
09.05.2008

Klucz, jaki zamierzam zastosować do lektury tez Benjamina Über den Begriff der Geschichte (O pojęciu historii), wyrażony jest w sposób świadomie prowokacyjny w tytule: Mesjanizm bez oczekiwania. Tytuł to dosłownie para­‑doksalny: kontrastuje z doksą, z wszelkim common sense czy obiegową opinią na temat cech tradycyjnie przypisywanych temu, co „mesjaniczne”. Jak można pomyśleć mesjanizm bez „horyzontu oczekiwania” – z pominięciem wymiaru mesjanicznego oczekiwania? Czy jego brak nie jest wystarczającym powodem rozproszenia się napięcia mesjanicznego jako takiego? W tym pytaniu zamyka się – jestem o tym silnie przekonany – sekretny kod tekstu zarazem przejrzystego i enigmatycznego, który może uzyskać pełen sens tylko po ułożeniu na nowo wielobiegunowej konstelacji jego odniesień pojęciowych i symbolicznych: dzięki nowej interpretacji radykalizmu jego rdzenia teologiczno­‑politycznego w formie mesjanizmu nie po prostu „zsekularyzowanego” (jak to się zdarza tym filozofiom historii, które napiętnował krytycznie Karl Löwith1), lecz postsekularnego i postreligijnego zarazem. Krótko mówiąc: paradoksalna właściwość przekazu Benjamina o „odkupieniu” polega na równoczesnym odcięciu się od dwuznacznego profilu, od Janusowego oblicza zachodniego Futurismus, symbolizowanego przez odejście od obietnicy zbawienia ze strony religii monoteistycznych, a poza tym przez odcięcie się od Fortschrittsgläubigkeit nowoczesnej filozofii historii. Postaram się zatem pokazać, w jaki sposób szczególna figura mesjanizmu­‑bez­‑oczekiwania daje się wyczytać u Benjamina, kiedy proponuje on „Begriff der Geschichte” nie po końcu historii, ale po końcu wiary w Historię.

2. Aby zbliżyć się do tematu, posłużę się fragmentem ostatniego listu Benjamina do Adorna. Jest to cenny dokument, ukazujący intensywność dialogu, który mimo dobrze znanych różnic między autorami, stawał się coraz bardziej zażyły (o ileż poufalszy jest zwrot „Mein lieber Teddie” z ostatniego listu, w porównaniu z formalnym „Lieber Herr Wiesengrund”, który zapoczątkował korespondencję 2 lipca 1928 roku!). W owym liście, pochodzącym z 2 sierpnia 1940 roku – wysłanym, jak na ironię losu, z Lourdes… – Benjamin zdaje się odwoływać, w ekstremalnym momencie swojej egzystencji, do teologiczno­‑politycznej konstelacji Grenzfall, extremus necessitatis casus: „Całkowita niepewność co do tego, co przyniesie następny dzień, następna godzina, od wielu tygodni włada moją egzystencją”2. Mamy tu do czynienia zarazem z absolutnym skróceniem czasu i diametralnym odwróceniem mesjanicznego oczekiwania w Ausnahmezustand: „stan wyjątkowy”. W sytuacji Ernstfall pojawia się dwubiegunowa struktura czasu, w której dwie skrajności – trwoga (Angst) i nadzieja (Hoffnung) – wzajemnie się odzwierciedlają. Motyw ten towarzyszy całej radykalnej myśli XX wieku, a pobrzmiewa w nim znany wers Hölderlina: „Lecz gdzie niebezpieczeństwo, / Tam i wybawienie”3.

Jeśli popatrzymy za to na „sentencje” krążące dzisiaj wśród komentatorów Benjamina, natkniemy się na lejtmotyw: Benjamin miałby wypracować ideę mesjanizmu na podstawie lektury romantyków, zwłaszcza Christenheit oder Europa Novalisa. Teza ta nie jest całkiem ścisła. Przy rekonstrukcji źródeł i Urszenen – scen symbolicznie wpływowych dla formacji intelektualnej Benjamina – nie można pominąć mesjanicznej filozofii historii Hermanna Cohena, przede wszystkim jego idei, zgodnie z którą właściwie rozumiana Historia miałaby być tworem profetyzmu. Benjamin rzeczywiście zapożycza od Novalisa ideę Mesjasza „mnogiego”, „o tysiącu oczu”, równocześnie dostrzega jednak napięcie między neokantowską unendliche Aufgabe a romantyczną ideą jakościowego nieskończonego procesu. Wobec tego napięcia zatrzymuje się on i – w pewnym sensie – czyni krok w tył, wycofując się w kierunku leibnizjańskiej figury monady. Pojawia się w ten sposób zagadnienie unifikacji, immanentnej jedności, lecz – nade wszystko – zagadnienie Genezy (Ursprung), która jest niezmiennie unerfüllti unerfüllbar: niewypełniona i niewypełnialna. W idei genezy sformułowanej jako niewypełniona i niewypełnialna widzimy otwierającą się perspektywę, która w sposób skryty, lecz zobowiązujący wiąże ze sobą koncepcję historii Benjamina z kabałą Icchaka Lurii (w XVI wieku głównego przedstawiciela kabalistycznej szkoły Safed w Galilei). Nie jest zresztą trudno odczytać w enigmatycznym wyrażeniu „złączyć to, co rozbite” (das Zerschlagene zusammenfügen) z IX tezy o pojęciu historii4 mesjanicznego echa luriańskiej doktryny o „rozbiciu naczyń”: doktryny opierającej się na idei cimcum, stworzenia jako wyniku pierwotnego „skurczenia” czy też „wycofania się” Boga w celu pozostawienia miejsca dla kosmosu; na szewirat ha­‑kelim (Rozbicie Naczyń), która zapoczątkowuje zło i tikkun rozumianym jako późniejsze przywrócenie rozbitej jedności. A jednak…

A jednak przecięcie między mesjanizmem Benjamina a kabałą dokonuje się w specyficznym punkcie: dopełnienie stworzenia powierzone jest działaniu ludzkiemu. Wszystko to prowadzi nas, jeśli spróbujemy przeczytać tezy Benjamina w zestawieniu z ostatnim wezwaniem Heideggera, do paradoksalnego odwrócenia: o ile dla Heideggera „tylko jakiś Bóg może nas wybawić”5, dla Benjamina tylko człowiek może zbawić Boga. Jest to paradoks głęboko hebrajski, rzucający światło na znaczenie, jakiego kategoria zbawienia nabiera wewnątrz konstelacji odniesień nakreślonej przez kolejne redakcje radykalnego i granicznego tekstu, jakim jest Über den Begriff der Geschichte.

Innym motywem, który wyłania się z przeprowadzonej „pod włos” analizy komentarzy do Benjamina, jest kompleks przypomnienie­‑przebudzenie, który skłonił niektórych do postawienia hipotezy o obecności wątków neoplatońskich u Benjamina. Choć podobny klucz interpretacyjny osobiście wzbudza we mnie poważne wątpliwości, uważam go mimo wszystko za pożyteczny i twórczy co najmniej ze względu na to, że pozwala myśleć o Benjaminie nie tylko w perspektywie teologicznej, lecz także filozoficznej sensu stricto (co wydaje mi się ważne wobec dawnych i nowych uprzedzeń filozofii akademickiej względem dzieła Benjamina).

3. Konieczny jest zatem powrót do tez, aby ustawić je w nowy sposób.

Pierwszy aspekt nowej regulacji uderza w tematykę. Decydujący okazuje się w tym zakresie programowy charakter tytułu. Benjamin – jak wspomniałem – mówi o pojęciu (Begriff) historii, innymi słowy: o historii, która, sprowadzona do pojęcia, pozostaje głównym, choć problematycznym, odniesieniem dyskursu. Nie idzie zatem o tezy o końcu historii, ale o tezy o historii pomyślane i wyrażone w „czasie końca”. Tym samym twierdzę, że mesjańskość, daleka od zamknięcia „końca czasów”, pokrywa się z przywróceniem ludzkości jej charakteru zwyczajnie historycznego, czyli „przedstawienia” (Darstellung) ludzkości nareszcie uchronionej przed znaturalizowaną historią Postępu i Panowania (Herrschaft). Hermeneutyczna stawka w tej grze polega na ustrzeżeniu się przed pułapkami zastawionymi przez pełne uprzedzeń lub tendencyjne krytyki: nie wyłączając polemicznych uwag Adorna, który w Dialektyce negatywnej zdaje się zarzucać Benjaminowi (przyznając mu jednak zasługę uświadomienia konieczności przebycia „Eisenwüste der Abstraktion” – „lodowej pustyni abstrakcji” – aby osiągnąć filozofię rzeczową) niezdolność rozsadzenia filozoficznych dyspozycji Begriffslogik – „logiki pojęcia”. W rzeczywistości nacisk Benjamina na pojęcie należy ujmować w ścisłej relacji z mesjanicznym wariantem Marksowskiego motywu dialektycznego „sposobu przedstawienia” (Darstellungsweise): stąd Tezy należy czytać nie jako uniwersalny klucz, rodzaj summy filozoficzno­‑historycznej, lecz jako rozpalone laboratorium myśli i eksperymentów pojęciowych. Są one nacechowane wyraźnym synkretyzmem, w którym zacierają się granice między dość różnorodnymi rejestrami symbolicznymi: jak na przykład mesjanizmu, eschatologii i apokaliptyki (które łączy figura Antychrysta). W tej „synkopie” heterogenicznych elementów tkwi sekret wyjątkowej sugestywności, z jaką Tezy wciąż oddziałują na nas w formie hamowanego patosu. Benjamin aż do końca szlifował tekst, z troską dobierając słowa, z niezwykłą starannością dopasowując rzeczowniki i przymiotniki, by pokierować swój zniewalający łańcuch argumentacyjny w określonym kierunku – dokonania symbolicznego przekształcenia (nie – ogólnie metaforycznego czy analogicznego) dwóch biegunów: mesjanizmu i materializmu historycznego. Ale – i tu kryje się decydujący punkt – środkiem przekształcenia jest u Benjamina specyficzne kryterium, bezpośrednio zapożyczone z dziedziny teologii politycznej: bez Ausnahmezustand – tu obowiązkowo należy się odwołać do prac Jacques’a Derridy i Giorgio Agambena – zbieżność i wzajemne przekształcenie owych dwu „biegunów” pozostałoby pustym słowem.

W tym momencie jestem zmuszony wysunąć poważne zastrzeżenia co do sposobu lektury Benjaminowskiej teologii politycznej, jaki zaproponował Jacob Taubes: mam tu na myśli w szczególności jego tezę o Benjaminie gnostycznym, „nowoczesnym Marcjonicie” (moderner Marcionit), ufundowaną na antyimmanentyzmie Benjamina, przedstawionym jako autentyczne przeciwstawienie w stosunku do linii Spinoza – Nietzsche6. Taka teza wydaje mi się wyjątkowo problematyczna i kontrowersyjna. Taubes pomija decydującą okoliczność: Benjamin z nadzwyczajnym zainteresowaniem czytał Nietzschego, z głęboką i zażartą wrogością odnosił się natomiast do Heideggera. Jest to fakt, który trudno byłoby zanegować czy załagodzić. Trzeba przyznać, że Taubes przyczynił się do naświetlenia ważnej kwestii, proponując coś w rodzaju trójkątnego porównania pomiędzy Benjaminem, Schmittem i Karlem Barthem na tle mesjanizmu Pawłowego (podjętego ostatnio w pracach Agambena i Badiou). Taubes chybia jednak celu w momencie, w którym stwierdza, że powyższe tematy podjęte przez Benjamina są nie do pogodzenia z tematem sekularyzacji. Motyw ten słusznie podkreślony został przez Michele Ranchettiego w przedmowie do włoskiego wydania Abendländische Eschatologie7: kwestia sekularyzacji w ujęciu Taubesa jest pozbawiona sensu o tyle, o ile jako kwestia czysto historiograficzna miałaby się okazać niezdolna do uchwycenia trwałości tematu sacrum i jego wyostrzenia się w nowoczesności. Osobiście uważam przeciwnie: sekularyzacja u Benjamina jest związana właśnie z tematem trwałości sacrum (a nie jego rozpadu), lecz w szczególnym, polemicznym sensie. Tematyka sekularyzacji obecna jest w Tezach w sposób bliski Karolowi Barthowi, zaś wyraźnie odbiegający od perspektywy Taubesa. Wedle Bartha, jak i późniejszej „teologii dialektycznej”, warunkiem ponownego otwarcia się procesu historycznego na zbawienie jest to, aby świat stał się „jedynie światem”. Wyłącznie wtedy, kiedy świat stanie się tylko światem, kiedy to, co można „uświatowić” zostanie w pełni verweltlicht, jedynie wtedy na nowo otworzy się perspektywa prawdziwego zbawienia. Z tego punktu widzenia problemem Benjamina byłyby fałszywe świętości, definiowane w ramach sekularyzacji, lecz oczywiście nie proces sekularyzacji jako taki. Oto decydujący moment – w pewnym sensie przybliżył się do niego także Taubes, nie wyciągnął z niego jednak najbardziej radykalnych wniosków.

4. Najważniejszy temat, który się w tym momencie wyłania, to temat nihilizmu jako metody polityki światowej. U Benjamina konstytuuje się on w opozycji nie tylko do apologetyki Postępu, lecz także do retoryki „przyszłych pokoleń”. Jego stanowisko jest całkowicie destrukcyjne w stosunku do etycznego odrodzenia charakteryzującego dzisiejszą „debatę” w filozofii akademickiej po obu brzegach Atlantyku: to właśnie w imię praw przyszłych pokoleń powstały w trakcie historii Zachodu „piramidy poświęcenia”, to w imię praw nie lepiej sprecyzowanej Przyszłości poświęciliśmy nasze życie teraźniejsze, by wytworzyć raje na ziemi. Proszę sobie przypomnieć lapidarne zdanie kończące tezę XII: „nienawiść” i „ofiarność” klasy uciskanej czerpią energię „z obrazu (Bild) ujarzmionych przodków, a nie z ideału (Ideal) wyzwolonych wnuków”8. Siła symbolu – Bild, przeciwstawionego Ideal – jest zatem całkowicie zakorzeniona w przeszłości, a nie w przyszłości, jak w filozofii historii. Nie utrzymuję, że stawkę w grze stanowi w tym wypadku sic et simpliciter problem mesjanizmu politycznego albo stosunek tego, co mesjańskie do tego, co polityczne, w konwencjonalnym znaczeniu tych terminów. Gra toczy się raczej o status Mesjasza: co Bild Mesjasza może przedstawiać w epoce – jak mówiłem na początku – zarazem postreligijnej i postsekularnej. Aby uniknąć nieporozumień, należy zacząć od następującej uwagi: inaczej niż w eschatologii Taubesa, Mesjasz może nadejść w którymkolwiek momencie. Trudno zanegować zgodność pomiędzy stanowiskiem Benjamina a judaizmem. W tradycji rabinicznej Mesziah teoretycznie może nadejść w każdej chwili, nie zapowiada go żadna plenitudo temporum: ani eschatologiczne „wypełnienie czasów”, ani apokaliptyczny „koniec czasu”. Mesjasz hebrajski jest figurą ludzką, wyjątkowo ludzką: „zrodzony przez ludzi”. Choć samo zdarzenie nadejścia Mesjasza jest już wpisane w akt stworzenia, jego faktyczne przyjście dokonuje się w sposób ludzki, wyjątkowo ludzki. W księdze Izajasza 60, 22 czytamy: „Przyjdzie w swoim czasie”. W tym samym wersecie znajdujemy jeszcze stwierdzenie: „W swoim czasie przyspieszę go” (budujące napięcie pozorne przeciwieństwo, obecne także u Benjamina). Jak można jednak przyspieszyć zdarzenie predeterminowane ab originibus? Jeśli się dobrze przypatrzeć, klucz tkwi w założeniu, że jedynie działanie może dopełnić genezę. Stąd paradoks, subtelnie hebrajski, zgodnie z którym spełniona Geneza pojawia się zawsze później, nigdy wcześniej. A zatem, poruszając się na przecięciu pomiędzy paradoksem wypełnienia genezy, powierzonego aktowi mesjańskiemu, a wyobrażeniem zdarzenia, dla którego każda chwila jest odpowiednia i może zostać „przyspieszona”, Benjamin gra na założeniu, że owo przyspieszenie należy pojmować w sensie czysto historycznym, a nie metahistorycznym. Nie w znaczeniu historii jako dodawania, lecz historii jako konstelacji, otwierającej się na Erlösung (kategoria zapożyczona od Franza Rosenzweiga, zawierająca w domyśle symboliczne i semantyczne cechy odróżniające ją od pojęcia Rettung, nad którymi nie mogę się tutaj zatrzymać).

Mesjasz może nadejść każdego dnia. A każda generacja ukrywa w sobie swój szczególny terminus, właściwy sobie kairos, utajony, lecz gotowy ujawnić się w każdej chwili – nie wiemy, kiedy. Niektóre studia w tradycji hebrajskiej, takie jak Sadya Gahon i inne, próbowały, jak wiadomo, obliczyć datę ketz – gdy upłynie data przyjścia Mesjasza. Mnie natomiast słuszna wydaje się postawa Mojżesza Majmonidesa, który w Zasadach wiary wyznał: „Z całkowitą ufnością wierzę w przyjście Mesjasza. Choć może zwlekać, ja czekam na niego codziennie – każdego dnia, aż nadejdzie”. Motyw „każdego dnia” jest bardzo istotny. U Benjamina bezbłędnie rozpoznajemy postawę hebrajską, pozostaje jedynie ustalić: w jakiej formie? W jakiej konfiguracji pojęciowej? W jakim splocie teoretyczno­‑praktycznym?

5. Kluczem do wyjaśnienia będzie dla nas teza, która w ważnym maszynopisie odnalezionym przez Giorgio Agambena nosi numer XVIII9. Jest to ustęp o fundamentalnym znaczeniu, a jego dynamika wskazuje na odchylenie mesjanizmu dokładnie w kierunku ukazanym przez nas wyżej. „Marx – stwierdza Benjamin w incipicie – hat in der Vorstellung der klassenlosen Gesellschaft die Vorstellung der messianischen Zeit säkularisiert”: „W idei społeczeństwa bezklasowego Marks zsekularyzował ideę czasu mesjanicznego”. Zaraz potem dodaje: „Und das war gut so” – „I to było słuszne”. Degeneracja następuje później – w momencie, w którym perspektywa ideologiczna utwierdzona w socjaldemokratycznym ruchu robotniczym dokonuje czegoś w rodzaju sublimacji VorstellungIdeal: „Do nieszczęścia dochodzi wtedy, gdy socjaldemokracja wyniosła tę ideę do „ideału”„10. Ruch zmierzający ku „rozbrojeniu” ładunku polityczno­‑mesjanicznego pojawia się zatem wraz z neokantowską doktryną „nieskończonego zadania” (która stała się „Schulphilosophie”, „scholastyką” partii socjaldemokratycznej – precyzuje Benjamin – mając za intelektualistów i przywódców postacie takie jak Robert Schmidt, August Stadler, Paul Natop i Karl Vorländer). Jednak kiedy cel – społeczeństwo bezklasowe – został już raz zdefiniowany jako asymptotyczny ruch prowadzony przez idealny schemat, „czas homogeniczny i pusty przemienił się, jeśli tak można powiedzieć, w przedpokój, w którym można czekać z większym lub mniejszym spokojem na wkroczenie sytuacji rewolucyjnej”11. Bierny charakter oczekiwania nie jest zatem cechą mesjanizmu, lecz raczej transcendentalnego i niezróżnicowanego pojęcia czasu historycznego, niezdolnego do uchwycenia zarazem jednolitej i monadycznej konstelacji teraźniejszości. W rzeczy samej kontynuując lekturę tej samej tezy, znajdujemy temat „momentu” (Augenblick). Zostało już wyjaśnione, dzięki rezultatom egzegezy Benjamina z ostatnich lat, że kategoria Augenblick pełni w obrębie Tez funkcję wyraźnie odrębną od Jetztzeit – „teraz” albo „czas­‑teraz”. Dlaczego zatem w tym kluczowym fragmencie tezy mowa jest o Augenblick, a nie o Jetztzeit, o momencie, a nie czasie obecnym? Na to pytanie moim zdaniem jest tylko jedna właściwa odpowiedź: ponieważ tylko kiedy działamy, aby przyspieszyć nadejście, działanie rewolucyjne może zostać określone jako faktycznie mesjaniczne. Ale – co istotne – każdy punkt, każda monada czasu historycznego, jeśli zostanie we właściwy sposób ujęta w pojęciu, jest podatna na przekształcenie w messianische Endzeit: mesjaniczny czas­‑końca. Zwróćmy się zatem bezpośrednio do tekstu: „W rzeczywistości nie ma ani jednej chwili, która nie niosłaby ze sobą własnej szansy rewolucyjnej – wymaga ona jedynie, by zrozumiano ją jako szansę specyficzną, czy też szansę na całkiem nowe rozwiązanie, wynikające z całkiem nowego zadania. Dla myśliciela rewolucyjnego szczególna rewolucyjna szansa czerpie potwierdzenie z danej sytuacji politycznej. Nie mniejsze potwierdzenie czerpie ona jednak dla niego z władzy kluczy, jakie dany moment posiada do określonego pokoju przeszłości, dotąd zamkniętego. Wejście do tego pokoju w pełni pokrywa się z działaniem politycznym. To dzięki niemu, jakkolwiek by nie było destrukcyjne, daje się ono rozpoznać jako działanie mesjańskie”12.

6. Zinterpretowany na nowo w świetle tego kluczowego fragmentu, mesjanizm Benjamina uzyskuje nowy, bardziej intensywny sens. Dokładniej: sytuuje się w punkcie przecięcia między momentem (Augenblick) a przeszłością (Vergangenheit) – poza wszelką „futuryzującą” symboliką oczekiwania. Każda chwila skrywa w sobie energeię, moc czy też potencjalność tego, co mesjaniczne, pod warunkiem, że zostanie ona pojęta – begriffen: dosłownie – trafiona, uchwycona w swojej wyjątkowości, niepowtarzalności. Tylko wtedy, gdy działanie polityczne daje się poznać jako działanie mesjaniczne, Jetztzeit przeistacza się w Augenblick. Ale jest coś jeszcze. Konstelacje czasu­‑obecnego przekształcają się w moment nie na mocy utopijnego dążenia do przyszłości, lecz z powodu tego, że wspomnienie (Erinnerung) przeszłości uciskanych – jak powiedziano w tezie VI – „im Augenblick einer Gefahr aufblitzt”, „błyska w chwili niebezpieczeństwa”. To zatem w obrazie przeszłości, a nie w jakiejś projekcji przyszłości, znajduje się klucz do wzajemnego przekształcenia mesjanizmu i materializmu historycznego: „Materializmowi historycznemu zależy na tym, aby uchwycić obraz przeszłości, jaki znienacka narzuca się historycznemu podmiotowi w chwili grozy”13. To w tym nieprzewidzianym i nieprzewidywalnym „błyskaniu” wkracza na scenę działanie rewolucyjne. Dokładnie w tym momencie znajdujemy się we właściwym czasie mesjanicznym. Ale o ile mesjaniczny we właściwym sensie nie jest czas oczekiwania, nie jest taką również czysta Jetztzeit. „Monadyczna” gęstość Nunc – tego, co Teraz, co Obecnie, jest raczej przedmiotem „tłumacza”: historyka, który potrafiłby uchwycić określoną konstelację teraźniejszości w Darstellung. Czas mesjaniczny jest raczej czasem działania: ponieważ tylko w działaniu stajemy się podmiotami rewolucyjnymi, podmiotami zdolnymi do przekształcenia tego, co „polityczne”, w to, co „mesjaniczne”.

7. Odtąd sprawy jeszcze bardziej się komplikują i konieczne jest ponowne zmodyfikowanie pytań. Zbawienie, które udaje nam się uaktualnić poprzez działanie, jest – jak widzieliśmy – związane z błyskaniem obrazu przeszłości. Powiązanie obu osi – mesjanizm/materializm historyczny – kolejny raz, tym razem w tezie XIV, wywołuje ukrytą symetrię przeciwieństw: na jednym biegunie symetrycznego przeciwstawienia napotykamy „tygrysi skok w przeszłość” (Tigersprung ins Vergangene) reprezentowany przez modę (a propos: wiemy, jak ściśle Benjamin łączył ze sobą, za pośrednictwem Simmla, modę i modernę), na drugim biegunie znajdujemy natomiast „skok dialektyczny” (dialektischer Sprung). Należy tu zauważyć, w jaki sposób między oboma „skokami” zachodzi równocześnie analogia i kontrast: rodzaj skonfliktowanego pokrewieństwa. Skok mody w przeszłość, z jej „zmysłem odnajdywania tego, co aktualne (Witterung für das Aktuelle), choćby tkwiło gdzieś w gęstwinie zaprzeszłości”, ujmuje – z pewnością – wymiar Jetztzeit, wydobywając ją z historycystycznego kontinuum „czasu homogenicznego i pustego”: i w tym sensie Rewolucja Francuska w osobie samego Robespierre’a „przywoływała dawny Rzym dokładnie tak, jak moda przywołuje dawne ubiory”. Skok ten dokonuje się jednak nieuchronnie w obrębie przestrzeni już od zawsze uprzednio rozdysponowanej i ukształtowanej przez władzę: „na arenie, którą komenderuje klasa panująca”. Radykalnie odmienny – na przekór wszelkiej strukturalnej analogii – jest sposób, w jaki kontinuum Postępu zostaje rozsadzone przez dialektyczny skok podporządkowany Marksowskiemu pojęciu rewolucji. Odniesieniem kategorialnym tego skoku nie jest już de facto czas­‑obecny, ale właśnie moment: Augenblick, który teza XV, potwierdzając naszą wcześniejszą argumentację, ściśle łączy z wymiarem działania: „Świadomość rozsadzania kontinuum historii charakteryzuje klasy rewolucyjne w momencie, gdy wkraczają do akcji”14.

Na tym przecięciu należy usytuować nowe, oryginalne opracowanie przez Benjamina tematyki Ausnahmezustand, „stanu wyjątkowego”: rozumianego – wraz z Carlem Schmittem i zarazem przeciwko niemu – jako rozbicie homogene und leere Zeit, które, przekształcając się w końcu w samoodnoszące się do siebie kontinuum domeny techniki, wytworzyło jako arcynowoczesny fenomen potworność faszyzmu. Na przekór wszelkiej „mitologii uprawomocnienia” o romantycznym pochodzeniu, istota faszyzmu nie polega na jakimś nostalgicznym odwołaniu się do przeszłości, lecz jest w całości wpisana w technokratyczną siłę wyłaniającą się z nowoczesnego pojęcia progresywnej historii. Zgodnie ze schematem zastosowanym przez Benjamina, faszyzm karmi się postępem dokładnie w taki sposób jak ruch robotniczy, który pogrążył się pasywnie w tym kontinuum: „Nic nie skorumpowało bardziej niemieckich robotników – czytamy w tezie XI – niż przeświadczenie, że płyną z prądem. Rozwój technologiczny uważali za przyspieszenie nurtu, z którym rzekomo płynęli”15.

8. Jak jednak wybrnąć z tej patowej sytuacji, tego entropicznego dryfu procesu historycznego? Wychodzi się z niego, wedle Benjamina, nie tylko rozsadzając kontinuum z pozycji wyznaczonej przez punkt zbieżny obu osi: materializmu historycznego i mesjanizmu, lecz także odrywając się od antropocentrycznego korzenia wspólnego wszystkim tradycyjnym formom mesjanizmu i ideologicznym wariantom (zarówno progresywnym jak i rewolucyjnym), które go „zsekularyzowały”. Decydujące jest z tego punktu widzenia odwołanie do L’éternité par les astres Blanquiego.

Na czym dokładnie polega ważność tego dzieła w perspektywie ostatniej twórczości Benjamina? Blanqui nie tylko dostarcza nam, poprzez swoje wyobrażenie kosmosu, idei „zsekularyzowanej otchłani” (o czym wzmiankę znajdujemy w materiałach do Passegenwerk), ale pozwala nam on wręcz dostrzec, że idea mesjanizmu – pokrywając się z synkopą, skróceniem czasu – zbiega się ze świadomością, że cała historia Homo sapiens jest jedynie fragmentem, nieskończenie małym segmentem w ramach kosmicznego trwania. Apokaliptyczne skrócenie czasów zostaje w ten sposób odwrócone, ze wskaźnika centralności i absolutności stając się wyznacznikiem skończoności i krótkości ludzkiej historii. Motyw przyspieszenia czasów pojawia się – jak wiadomo – w Tischreden Lutra, gdzie stanowi część niezwykle sugestywnego przedstawienia (w płomiennym języku, w którym niemiecki miesza się z łaciną) bliskości apokalipsy jako zawrotnego skrócenia czasów, z powodu którego stulecia stają się latami, lata miesiącami, miesiące tygodniami, tygodnie dniami, dni godzinami, godziny minutami, minuty sekundami: „Dann die Welt eilet davon, quia per hoc decennium vere novum saeculum fuit”16. Symboliczne odwrócenie dokonane przez Benjamina polega na uczynieniu z tej niesłychanej synkopy czasów wyznacznika absolutnej kontyngencji historii Homo sapiens. Mamy tu zatem do czynienia z tendencją antyantropocentryczną, którą Benjamin wprowadza na przekór wszystkim tradycyjnym wizjom historii, nie tylko postępowym, lecz także rewolucyjnym: jedne i drugie nie są w stanie uzmysłowić sobie „izolującego” i „wyobcowującego” wymiaru, który otacza historyczny fenomen Historii i Cywilizacji, relatywizując go.

9. Temat ten doprowadza nas teraz – zmierzamy już ku konkluzji – do kolejnego motywu: jak, wychodząc od owego kosmicznego wyobcowania, umiejscowić otwarcie uzyskane przez zbieżność mesjanizmu i materializmu historycznego? Dobrze wiemy, że owo otwarcie jest niezwykle delikatne: Benjamin nazywa je „małymi drzwiami” (kleine Pforte), przez które mógłby wejść Mesjasz. Wąskie drzwi mają sugerować prowizoryczność niebezpiecznie ciasnej granicy. Mesjasz nie pojawia się za pośrednictwem wielkiego widowiska rzymskiego katolicyzmu, jak sądził Schmitt, lecz nadchodzi w chwili niebezpieczeństwa, gdy wydaje się, że rozwiera się niewielka szczelina: gdyż drzwi wejściowe dla tego, co mesjaniczne, są drzwiami wejściowymi dla przygodności i nietrwałości. Przygodności „kairologicznej”, zbieżnej z czymś w rodzaju interludium między byciem i nicością, „pustym” i „pełnym”, rozpaczą i nadzieją.

Od Augusta Blanqui Benjamin zapożycza zatem zarówno ideę przygodności, jak i ideę natury jako kategorii eschatologicznej, krzyżując je w punkcie, w którym niebezpiecznie ciasna granica i otwarcie na zbawienie znajdują się w prowizorycznej równowadze. W tej prowizorycznej równowadze sytuuje się w tekście Tez ślad teorii Marksa. Nie jest to jednak żaden z „połowicznych” Marksów obecnych w tradycji: ani Marks „naukowy”, poświęcający się opisaniu „praw ruchu” kapitału, ani Marks – prorok narracji historyczno­‑dialektycznej, mitopoietycznie zajęty wskrzeszaniem energii podmiotu rewolucyjnego, lecz raczej Marks od Darstellung – potrafiący spoić w wybuchową syntezę „spektroskopową” analizę świata zdominowanego przez fetyszyzm towarowy z mesjanicznym napięciem drzemiącym w każdym prawdziwie rewolucyjnym działaniu. Tym sposobem w laboratorium Benjamina Marksowskie „przedstawienie” przekształca się w katalizator syntezy nauki i zbawienia. Właśnie dzięki temu spojeniu analiza fantasmagorii towaru (odczytana przez Benjamina w duchu niemal surrealistycznym) przepojona jest patosem pochodzącym z „doświadczenia” (Erfahrung) uciskanych, pokonanych czy – by posłużyć się sugestywnym wyrażeniem Primo Leviego – „pogrążonych”17 przez historię. Raz ugodzona wołaniem przeszłości, Darstellung materializmu historycznego jest jednak w stanie zwrócić nam konstelację teraźniejszości otwartej na działanie mesjaniczne, będąc odwrotnością apologetycznej Vorstellung teraźniejszości, naznaczonej mitologią i systemem prawnym zwycięzcy.

10. Ujawnia się tu decydujący rys mesjanizmu politycznego Benjamina: odpowiada on na wezwanie przeszłości, a nie na nakaz przyszłości. Stąd pochodzi radykalne symboliczne odwrócenie pojęcia mesjanicznego oczekiwania, które przemienia pokolenie teraźniejsze – każde pokolenie teraźniejsze – w adresata albo „przedmiot” oczekiwania i „podmiot” zbawienia. Mówiąc krótko: to my byliśmy „oczekiwani” przez zmarłych. Nie inne znaczenie niosą ze sobą niezwykłe akcenty obecne w tezie II: „Przeszłość niesie w sobie tajemny wskaźnik, który kieruje jej uwagę na zbawienie. […] Jeśli jest właśnie tak, to istnieje tajemne sprzysiężenie między pokoleniami minionymi i pokoleniem naszym. To nam dana jest – jak każdemu pokoleniu przed nami – słaba siła mesjaniczna [eine schwache messianische Kraft]. I to o nią przeszłość zgłasza roszczenia”18. To zatem właśnie nas, którzy żyjemy w teraźniejszości, przeszłe pokolenia obarczyły odpowiedzialnością – nie za utopijną troskę o jakąś nadzieję czy widoki na przyszłość, ale za powzięcie działania mesjanicznego. Raz ujęta jako błyskanie w momencie niebezpieczeństwa niepowetowanej przeszłości uciskanych, bezimiennych ofiar, idea zbawienia u Benjamina zbiega się z poczuciem, że „umarli także nie będą bezpieczni przed wrogiem”19: jeśli wróg ten nadal będzie zwyciężać.

W sercu tez wraca kabalistyczny motyw zbawienia jako niewypełnionej formuły, podobnie jak hebrajski paradoks, wedle którego jedynie my jesteśmy w stanie ocalić Boga. Jest to możliwe dzięki złamaniu pojęcia historii zorientowanego na linearność „czasu homogenicznego i pustego”. Coś z tej linearności jednak pozostaje: dokładnie w poczuciu nieodwracalności, odmienionej – na sposób Baudelaire’a – wedle hipermodernistycznego klucza. Począwszy zaś od chwili, w której zostajemy nieodwracalnie wpuszczeni w „Einbahnstrasse”, w „One Way”, ulicę jednokierunkową, to nie początek, lecz koniec stanowi rzeczywistą stawkę w grze dla Anioła Historii. By powiedzieć nawiązując do Kafki (innego autora istotnego dla zrozumienia ukrytego sensu mesjanizmu­‑bez­‑oczekiwania Benjamina): wobec mesjanicznego wezwania przeszłości, którego jedynymi adresatami i spadkobiercami jesteśmy my, którzy żyjemy w konstelacji Jetztzeit, tym, co się liczy, nie jest droga, ale koniec, punkt końcowy. To, co nazywamy drogą, nie jest niczym innym, jak naszym niezdecydowaniem.

Przełożyła Elżbieta Lubelska

Przypisy:

1. Odnośnie „genealogicznych” rekonstrukcji problemów filozoficznych i teologiczno­‑politycznych implikowanych przez „Säkularisierungstheorem”, pozwolę sobie odesłać do moich prac: Potere e secolarizzazione (1983), nowe wydanie rozszerzone: Torino 2005 (wydanie niemieckie: Macht und Säkularisierung. Die Kategorie der Zeit, Neue Kritik, Frankfurt a.M. 1989); Cielo e terra. Genealogia della secolarizzazione, Roma­‑Bari 1994.

2. Th.W. Adorno, W. Benjamin, Briefwechsel. 1928­‑1940, red. H. Lonitz, Frankfurt a.M. 1994, s. 442.

3. „Wo aber Gefahr ist, wächst/Das rettende auch” (F. Hölderlin, Co się ostaje, ustanawiają poeci, tłum. A. Libera, Kraków 2003, s. 213.

4. Por. W. Benjamin, Anioł historii, Poznań 1996, s. 418.

5. Por. M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nasuratować, tłum. M. Łukasiewicz [w:] „Teksty”, 1977, nr 3(33), s. 142­‑161, przedruk w: „Aletheia”, 1990, nr 1(4).

6. Por. J. Taubes, Walter Benjamin – ein moderner Marcionit? Scholems Benjamin­‑Interpretation religionsgeschichtlich überprüft [w:] Antike und Moderne. Zu Walter Banjamins „Passagen”, red. N. Bolz, R. Faber, Würzburg 1986, s. 138­‑147.

7. Por. M. Ranchetti, Prefazione [w:] J. Taubes, Escatologia occidentale, red. E. Stimilli, Milano 1997, s. 7­‑15.

8. W. Benjamin, Anioł historii..., s. 421.

9. Por. W. Benjamin, Sul concetto di storia, red. G. Bonola, M. Ranchetti, Torino 1997, s. 52­‑55 (w tym wydaniu rzeczona teza oznaczona została jako XVIIa, „aby nie naruszyć numeracji ustalonej w Gesammelte Schriften i przyjętej już przez komentatorów” – wyjaśniają redaktorzy, s. 19).

10. Tamże, s. 52 („Das Unheil setzt damit ein, dass die Sozialdemokratie diese Vorstellung zum „Ideal” erhob”).

11. Tamże, s. 54 („so verwandelte sich die leere und homogene Zeit sozusagen in ein Vorzimmer, in dem man mit mehr oder weniger Gelassenheit auf den Eintritt der revolutionären Situation warten konnte”).

12. Tamże („In Wirklichkeit gibt es nicht einen Augenblick, der seine revolutionäre Chance nicht mit sich führt – sie will nur als eine spezifische begriffen sein, nämlich als Chance einer ganz neuen Lösung vorgeschrieben von einer ganz neuen Aufgabe. Dem revolutionären Denker bestätigt sich die eigentümliche revolutionäre Chance aus einer gegebenen politischen Situation heraus. Aber sie bestätigt sich ihm nicht minder durch die Schlüsselgewalt eines Augenblicks über ein ganz bestimmtes, bis dahin verschlossenes Gemach der Vergangenheit. Der Eintritt in dieses Gemach fällt mit der politischen Aktion strikt zusammen; und er ist es, durch den sie sich, wie vernichtend immer, als eine messianische zu erkennen gibt”).

13. W. Benjamin, Anioł historii..., s. 416.

14. Tamże, s. 423.

15. Tamże, s. 419.

16. M. Luther, Tischreden [w:] Werkausgabe, Weimar 1913, vol. II, 2756b. Por. na ten temat: G. Marramao, Macht und... s. 92 i następne.

17. „I sommersi della storia”. Por. P.rimo Levi, Pogrążeni i ocaleni, tłum. S. Kasprzysiak, Kraków 2007.

18. W. Benjamin, Anioł historii..., s. 414.

19. Por. tamże, s. 416.