Homoseksualność – ujęcie radykalne

Sebastian Michalik
21.06.2005

Język homofobii stanowi zapewne niewyczerpany materiał dla studiów krytycznych, szczególnie w Polsce, gdzie rozbrzmiewa nadzwyczaj donośnie. Można i należy analizować jego wewnętrzną organizację, struktury znaczeniowe, słowniki, retorykę i metaforykę, do których się odwołuje. Wszak to właśnie cały ten aparat pojęciowy, reprodukowany przez tradycję i zakorzeniony w semantyce życia codziennego, jest współodpowiedzialny za społeczną represję gejów i lesbijek. Wielkim sukcesem dyskursów krytycznych drugiej połowy XX w. było właśnie zakwestionowanie oczywistości tego języka, który do niedawna jeszcze funkcjonował jako niezbywalny element wiedzy o ludzkiej seksualności. Od niedawna również i w Polsce kwestia praw osób homoseksualnych zaczyna dość niemrawo przenikać na forum sporów publicznych. Problem polega na tym, że nie stała się ona przedmiotem rzetelnych i pogłębionych dyskusji. Za to uwolniła potencjał niepohamowanej wrogości wobec gejów i lesbijek zarówno w postaci werbalnej, jak i czysto fizycznej.

Herosi polskiej tradycji i religijności manifestują do woli swoją homofobię, robiąc przy tym niezły polityczny interes. Wtórują im przy tym chociażby tabloidy, które przy każdej okazji straszą wizją wielkiej, światowej homoofensywy. Z kolei ci, którzy mają się za orędowników cywilizacji europejskiej i chociażby z tego powodu deklarują sympatię dla idei praw osób homoseksualnych, są dziś niewątpliwie w defensywie. Nie da się bowiem ukryć, że to piewcy homofobii dyktują warunki, na jakich dyskutuje się kwestię gejów i lesbijek. Oznacza to, że polscy „liberałowie” – tak ich tu nazwijmy – sami przyczyniają się do utrwalenia dominacji obozu, z którym pragną walczyć. Dlaczego tak się dzieje? Być może z tego powodu, iż zaściankowej homofobii próbują oni przeciwstawić język, który po części jej służy. Mam na myśli to, co tu nazwę „liberalnym” językiem argumentacji na rzecz praw osób homoseksualnych.

Strukturę tego języka organizują dwa sztandarowe pojęcia, które zgodnie z ich rzecznikami reprezentują wielkie zdobycze Cywilizowanego Świata. Pierwszym z nich jest tolerancja, drugim zaś wolność jednostki. Te właśnie kategorie mają posłużyć za oręż w walce z homofobią. Przypatrzy się im bliżej. Tolerancja wymaga pohamowania niechęci czy odrazy do osób homoseksualnych w tym stopniu, który wystarcza, by zrobić dla nich trochę miejsca w heteroseksualnym świecie. Zachęcając do takiego wysiłku, przywołuje się zazwyczaj pogląd, w wielu gremiach uchodzący za prawdziwie postępowy, że homoseksualność stanowi przyrodzoną dyspozycję – pewnego rodzaju niegroźną deformację ludzkiej seksualności, która z natury rządzi się pragnieniem heteroseksualnym. Taka ułomność towarzyszy osobom homoseksualnym od urodzenia, zaś próby jej skorygowania zazwyczaj kończą się niepowodzeniem. Skoro tak już jest i nie można „tego” zmienić, to należy zdobyć się na wysiłek tolerancji. W takim ujęciu tolerowana homoseksualność pozostanie nieproszonym gościem, który zjawił się niezapowiedziany w świecie heteroseksualnej większości. Nieproszony gość będzie zawsze kimś spoza dobrego towarzystwa, wybrakowanym ogniwem, w najlepszym razie ekscentrykiem, bez którego można się obejść. Salonowi bywalcy przyjmą kogoś takiego, tak jak tego wymagają dobre obyczaje. Jednakże wskażą mu miejsce właściwe jego pozycji, nie przyznając mu bynajmniej praw, jakimi cieszą się uznani obywatele. Nie należy się jednak dz.iwić, że wielu z nich nie będzie chciało zdobyć się na taką wielkoduszność. Przedkładając nad bon ton surowe wymogi etyczne zaczną oni domagać się wyproszenia owej persona non grata. Tolerancja wobec osób homoseksualnych jest właśnie takim dobrym obyczajem, który pozostawia uchylone drzwi dla bezceremonialnej niegościnności, motywowanej dobrem moralnej większości. W obliczu gestu miłosierdzia wobec nieproszonego gościa homofobia bez trudu wykaże się konsekwencją.

Drugim podstawowym elementem liberalnego języka obrony praw gejów i lesbijek jest idea wolności jednostki. Stanowi ona w zasadzie rozszerzenie pojęcia tolerancji. Jest tak, ponieważ specyfiką postulatu swobód jednostkowych, odniesionego do sytuacji osób homoseksualnych, jest właśnie to, że dotyczy on grupy tolerowanej. W tym sensie wolność indywidualna gejów i lesbijek stanowi nazwę tej niszy społecznej, która została im wskazana przez gest wspaniałomyślnej większości. Zwyczajowym określeniem tej niszy jest zaś sfera prywatna. Tu właśnie osoby homoseksualne mogą sobie poużywać do woli. Jakże trafnie wyraziła ten punkt widzenia „żelazna dama” polskiego dziennikarstwa Monika Olejnik. Jakiś czas temu, reklamując w telewizji publicznej swój nowy produkt medialny, zapewniała, że jej program stanie się areną rzeczowych dyskusji. Dlatego dobitnie podkreślała: „nie interesuje mnie, z kim mój gość chodzi do łóżka, ale co ciekawego ma do powiedzenia o sprawach ważnych dla Polski”. Ta wypowiedź miała zapewne wyrażać liberalną wyrozumiałość pani Moniki w kwestiach preferencji seksualnych jej rozmówców. Zgodnie z tym sposobem myślenia osoba homoseksualna, wkraczając na scenę publiczną, pozostaje anonimowa w tym sensie, że pozostawia swoją tożsamość seksualną za kulisami, których tajemnice nie powinny nas interesować. Innymi słowy homoseksualność nie jest niczym skandalicznym, o ile nie obnosimy się z nią w przestrzeni społecznej, ale uzewnętrzniamy ją jedynie w alkowie czy klubie, a więc w miejscach do tego przeznaczonych. W tym znaczeniu postulat wolności jednostki odnosi się do osób homoseksualnych rozumianych jako osoby prywatne i w tym obszarze, który dotyczy ich prywatnego życia. Ten sposób myślenia staje się widoczny w liberalnej argumentacji na rzecz formalizacji związków partnerskich. Zgodnie z nią osoby tej samej płci powinny posiadać możliwość prawnej instytucjonalizacji swego związku, ponieważ zyskują one przez to uprawnienia o charakterze ekonomicznym – dziedziczenie majątku, rozliczenia podatkowych czy świadczenia społeczne. W ten sposób uczuciowa więź łącząca osoby homoseksualne zyskuje rangę paktu ekonomicznego, który nie przekracza jednakże sfery interesów prywatnych. Jak słusznie argumentują przeciwnicy takich rozwiązań instytucjonalnych, geje i lesbijki mogą uzyskać przynajmniej część uprawnień ekonomicznych na drodze umowy cywilno­‑prawnej, a więc wykorzystując dostępne już możliwości. W istocie rzeczy taki argument można potraktować szerzej: indywidualna swoboda nie jest dla osób homoseksualnych niedostępną perspektywą, albowiem jako osoby prywatne mają one możliwość pełnej samorealizacji. Dla gejów i lesbijek wolność jednostkowa nie jest problemem, lecz codziennym doświadczeniem, z którego mogą korzystać w obrębie sfery prywatnej. Tak rozumianą swobodę będzie w stanie tolerować również niejeden wytrawny homofob.

Jak widać, język liberalnej argumentacji na rzecz praw osób homoseksualnych nie tyle koliduje, ile w znacznym stopniu koresponduje z roszczeniami homofobii. Aby zakwestionować jej dominację należy przywołać dyskurs rzeczywiście krytyczny, to znaczy taki, który w całości podważy zasady jej hegemonii. Nazwijmy taki dyskurs radykalnym, w tym sensie, że będzie on w stanie przekroczyć warunki dyskusji o sytuacji gejów i lesbijek, jakie dyktuje język homofobii. W tym celu należy zrezygnować z postulatu tolerancji i postawić pytanie o źródła nietolerancji, szczególnie tej jej formy, która przyjmuje postać homofobii. Innymi słowy zamiast zachęcać do wyrozumiałości wobec osób homoseksualnych, należy poddać krytyce mechanizm odpowiedzialny za ich represję i wykluczenie. Takim mechanizmem zaś jest w ostatniej instancji porządek kulturowy zwany heteronormatywnością. Opiera się on na fundamentalnym założeniu, że normą, jedyną prawomocną regułą ludzkiego życia seksualnego jest relacja erotyczna pomiędzy kobietą i mężczyzną. O autorytecie tej normy, dominującej w większości ludzkich społeczności, zadecydowało w przypadku cywilizacji europejskiej chrześcijaństwo z jego wymogiem sprowadzenia aktu seksualnego do instrumentu prokreacji. Heteronormatywność jest matrycą kulturową, która determinuje nasz sposób myślenia o relacjach erotycznych między ludźmi i sposobie, w jaki czynią oni użytek z seksualności. Dominuje ona w przekazach medialnych, w procesie socjalizacji, edukacji, wychowaniu, jak również w języku codziennym. Odciska ona swój ślad na fundamentalnych dla naszej kultury wyobrażeniach miłości romantycznej, jak ma to miejsce w przypadku podania o Tristanie i Izoldzie czy o Romeo i Julii. Nie ulega wątpliwości, że nasza zachodnioeuropejska świadomość literacka podlega heteronormatywnej dominacji. Podporządkowane są jej także codzienne czynności socjalizacyjne. Heteronormatywność najpełniej wyraża się właśnie w tych praktykach, dzięki którym ulega samoreprodukcji. W procesie wychowawczym już od najmłodszych lat nagradzani jesteśmy za zachowania heteroseksualne, zaś karani za doświadczenia homoseksualne. Wraz z dojrzewaniem to zjawisko ulega nasileniu. Warunki prawne, obowiązujący model rodziny, wartości społeczne faworyzują relację erotyczną pomiędzy kobietą i mężczyzną, zaś przewidują sankcje karne za odstępstwa od takiej relacji. W tym sensie to, co nazywamy „heteroseksualnością” nie jest dyspozycją po prostu daną z natury. Stanowi normę profilowaną i kształtowaną przez dominujące przekazy kulturowe, utrwalaną i wzmacnianą za pośrednictwem wielorakich społecznych gratyfikacji. Nasza socjalizacja nie jest niewinnym i neutralnym zdarzeniem, lecz podlega imperatywom dominującej formacji seksualnej, a wiec dokonuje się pod dyktando heteronormatywnych wzorców. W tym sensie jesteśmy wytwarzani i powoływani do życia jako podmioty heteroseksualne, co czyni z nas pełnoprawnych obywateli świata społecznego. Kompleks reguł i mechanizmów odpowiedzialnych za fabrykowanie heteroseksualnej podmiotowości to właśnie reżim heteronormatywny. Nie znaczy to, że samo pragnienie skierowane do przedstawicieli płci odmiennej stanowi dzieło kultury, powoływane do istnienia na zasadzie creatio ex nihilo. Należy jednak zrozumieć, że heteroseksualność stanowi społecznie zorganizowaną formę pragnienia, która posiada status prawomocnej normy ludzkiego życia seksualnego. W tym sensie stanowi ona hegemoniczną formację kulturową wymaganą i egzekwowaną od wszystkich.

Kto nie mieści się w takim reżimie, będzie zapewne przeżywał dotkliwe cierpienie psychiczne, podobnie jak autor następującej relacji: „Matka zaczyna (pod niemałym wpływem środowiska) pytać o moje dalsze plany, co w dowolnym tłumaczeniu oznacza »kiedy się ożenisz i będziesz miał dzieci?» Jak mam jej wytłumaczyć, że raczej są to płonne nadzieje? Myślę, że lepiej byłoby się w ogóle nie narodzić. […] Obserwuję, że coraz bardziej zamykam się w swoim własnym pokoju. Nigdzie nie wychodzę i rozmyślam nad sobą. […] Irracjonalny lęk przed zaetykietkowaniem mnie jako kogoś gorszego, nienormalnego czy trędowatego jest głęboko zakorzeniony w mojej psychice, co niekiedy prowadzi mnie do swoistego obłędu”. („Nowy Men”, 1996, 3, 73, [za]: J. Kochanowski, Fantazmat zróżnicowany – socjologiczne studium przemian tożsamości gejów, Universitas, Kraków 2004. str. 217) Jak widać osoby homoseksualne nie mogą traktować heteroseksualnej normy po prostu obojętnie, to znaczy jako pewnej „orientacji”, którą można swobodnie odsunąć na bok, by urzeczywistnić własne pragnienie. Heteroseksualność jest im bowiem narzucona, stanowi dla nich obowiązkową czy przymusową, jak mawiała Adrienne Rich, formę realizacji potrzeb seksualnych. Heteronormatywny reżim określa zatem treść represji społecznej, która wobec gejów i lesbijek przyjmuje postać tak wrogich spojrzeń czy obelżywych uwag, jak i bezpośredniej przemocy. Należy pamiętać, że konsekwentnym dopełnieniem przymusowej heteroseksualności jest właśnie siła fizyczna. Stanowi ona ostateczną instancję karną, która stoi na straży prawomocności heteroseksualnego reżimu.

Mając świadomość surowości tego reżimu, trudno liczyć na to, że uda się go poskromić samym li tylko nawoływaniem do tolerancji. Taki apel, choćby motywowany najbardziej szczerymi i szlachetnymi pobudkami, to stanowczo za mało. Ci, którzy zdają sobie z tego sprawę, proponują zazwyczaj, żeby apel ten zastąpić żądaniem o znacznie mocniejszej wymowie moralnej. Najczęściej jednak proponują niewiele więcej ponad nieznaczne rozszerzenie postulatu tolerancji. Dzieje się tak w przypadku wezwania o solidarność z wykluczonymi i pokrzywdzonymi mniejszościami. Novum, jakie wprowadza pojęcie solidarności, jest dostrzeżenie i docenienie inności, jaką reprezentuje „orientacja homoseksualna”. Osoby homoseksualne właśnie z powodu swej inności zostają przecież napiętnowane i wykluczone. Trzeba zatem dokonać przewartościowania owej inności i uznać ją za coś cennego i pożądanego. Wszyscy ci, którzy wyłamują się z heteroseksualnej normy, zyskują status innych, z którymi należy się solidaryzować. Trzeba tak uczynić nie tylko z tego powodu, że są oni poniżani, ale przede wszystkim ze względu na samą wartość ich inności. Takie ujęcie jednak kryje w sobie poważne niebezpieczeństwo. Przewartościowanie homoseksualności w kategoriach inności grozi mianowicie uznaniem jakościowej odrębności czy gatunkowej specyfiki pragnienia homoseksualnego. Takie stanowisko zaś może prowadzić do dwojakiego rodzaju pułapek. Pierwszą z nich będzie postulat gettoizacji osób homoseksualnych. Skoro pragnienie homoseksualne wyróżnia się własną jakościową odrębnością, to geje i lesbijki powinni tworzyć zamknięte społeczności, rządzące się własnymi regulacjami i odgrodzone grubym murem od świat heteroseksualnego.

Drugi typ pułapki polega na opacznej gloryfikacji homoseksualności. Gloryfikacja polega na tym, że inność pragnienia homoseksualnego zostaje potraktowana jako czynnik z natury rzeczy postępowy czy kreatywny. Ma to miejsce na przykład wtedy, gdy twierdzi się, że homoseksualność jest z istoty swej nonkonformistyczna oraz subwersywna wobec nieautentycznej i opartej na hipokryzji kultury mieszczańskiej albo, że w szczególny sposób predestynuje do twórczości artystycznej czy każdej innej. Tego typu konsekwencje myślenia w kategoriach inności stanowią w gruncie rzeczy pośrednie efekty heteronormatywnego dyskursu. Innymi słowy homoseksualna inność stanowi rewers heteronormatywności. Założenie o jakościowej odrębności czy gatunkowej specyfice pragnienia homoseksualnego jest właśnie przesłanką heteronormatywnego dyskursu medycznego, jaki powstał w XIX stuleciu. Zgodnie z nim homoseksualność rozumiana jako dyspozycja do podejmowania kontaktów erotycznych z osobami tej samej płci staje się homoseksualizmem, to znaczy pewnym klinicznym typem seksualności, który posiada swoją specyficzną genezę, strukturę oraz własności. Jego inność sugeruje, że osoba przejawiająca zachowania homoseksualne powinna być postrzegana jako typ psychofizyczny czy też jednostka antropologiczną, która wyróżnia się określonymi cechami (na przykład specyficzną budową ciała czy niezaspokojoną potrzebą relacji z ojcem) jak również upodobaniami czy predyspozycjami (na przykład skłonnością do perwersji bądź zachowań przestępczych). Przekonanie o inności pragnienia homoseksualnego prowadzi prostą drogą do rozparcelowania ludzkiej seksualności na określone typy, formacje seksualne utworzone według heteronormatywnego wzorca. Normą jest tu oczywiście typ heteroseksualny rozumiany jako matryca zdrowych i normalnych relacji seksualnych. Taki typ charakteryzuje życie erotyczne osoby, która całkowicie identyfikuje się z normą heteroseksualności, i która nigdy nie miała żadnych innych doświadczeń, pragnień, myśli i fantazji jak tylko heteroseksualne. Każda inna istota ludzka, która odstaje od tego wzorca, będzie postrzegana jako określony typ patologiczny, na przykład typ homoseksualny czy biseksualny. Wszelkie przedstawienie osoby homoseksualnej jako innego będzie tylko transpozycją typu homoseksualnego wyodrębnionego w ramach heteroseksualnej matrycy.

Można ten problem przybliżyć w jeszcze inny sposób i powiedzieć, że heteronormatywność stanowi właśnie mechanizm, który wytwarza inność pragnienia homoseksualnego na podobnej zasadzie jak patriarchat, według Simone de Beauvoir, czyni z kobiety inną. Istnieje zatem analogia pomiędzy drugą płcią, do której sprowadza się kobiety w świecie patriarchalnym, a drugą, inną orientacją seksualną, do której zostają przyporządkowani geje i lesbijki. I tak jak w przypadku kobiet, tak również w przypadku osób homoseksualnych kategoria inności staje się podstawą ich różnych esencjalnych, zmitologizowanych przedstawień, które legitymizują podrzędną pozycję tych grup w społeczeństwie. Inność pragnienia homoseksualnego to zatem nic innego jak tylko uwznioślone odstępstwo od heteroseksualnej normy, słowem: sposób na osłodzenie wykluczenia społecznego. Powinniśmy mieć zatem wysoce krytyczny stosunek do inności i przyjąć, że nie ma danej z natury jakościowej specyfiki pragnienia homoseksualnego. Istnieje za to specyfika społecznej formy jego artykulacji. Osoby homoseksualne różnią się od osób heteroseksualnych swoistością swych doświadczeń społecznych, nie zaś jakościową odrębnością swej seksualności. I tak na przykład subkultura i estetyka gejowsko­‑lesbijska nie jest emanacją jakiejś przyrodzonej tożsamości, lecz kulturową konstrukcją, która tworzy formę oporu wobec dominacji heteronormatywnego społeczeństwa.

Zadaniem radykalnego języka argumentacji na rzecz praw osób homoseksualnych jest nie tyle krzewienie tolerancji czy nawoływanie do solidarności z innymi, ile dekonstrukcja heteronormatywnego mechanizmu odpowiedzialnego za percepcję ludzkiej seksualności, a więc obalenie represyjnego reżimu, jakiemu podlegają geje i lesbijki. Chodzi ni mniej, ni więcej tylko o zakwestionowanie normy, która ludzką seksualność redukuje do heteroseksualności. To zadanie przybiera postać „działalności »rewolucyjnej«, »praktyczno­‑krytycznej«,” jak pisał Marks w Tezach o Feuerbachu. Tego typu praktyka powinna przekraczać wąskie ramy dyskursu publicznego. Jest ona wymierzona w kompleks wyobrażeń, stereotypów, mitów, zachowań czy skojarzeń, które manifestują dominację heteronormatywnego porządku. Działalność, o której tu mowa, należy podejmować tak w sferze życia potocznego czy języka, jak i na obszarze fundamentalnych przedstawień kulturowych. Jej ostatecznym celem jest przemiana uniwersum kulturowego, które, jak twierdził Freud, stanowi konieczne „źródło cierpień”. Czego należy zatem oczekiwać od praktyki rewolucyjno­‑krytycznej skierowanej przeciwko heteronormatywności? Odpowiedź jest prosta: rewaloryzacji pragnienia homoseksualnego w kategoriach freudowskiej zasady przyjemności. Radykalne stanowisko w kwestii praw gejów i lesbijek zrywa z tym sposobem myślenia, który próbuje podporządkować ludzką seksualność jakiejś religijnej, medycznej, biologicznej, prawnej czy estetycznej „prawdzie” wyprowadzonej z heteronormatywnego wzorca. Zamiast deprecjonować pragnienie homoseksualne, sytuując je w optyce takiego wzorca, powinniśmy postrzegać je jako źródło libidalnej satysfakcji i udanego życia.

Pragnienie homoseksualne nie powinno zatem podlegać jakiejkolwiek heteronormatywnej sankcji. Taka sankcja wiąże się na przykład z pytaniem o przyczyny i źródła orientacji homoseksualnej. To, że takie pytanie nie dotyczy osób heteroseksualnych, lecz jedynie gejów i lesbijek nie jest przypadkowe. Zakłada ono bowiem przekonanie, że relacja erotyczna pomiędzy kobietą a mężczyzną jest sama przez się oczywista. Tego typu pytanie wyraża zatem heteroseksualną hegemonię. Pod jej wpływem osoby homoseksualne zmuszone są traktować swoje pragnienia jako problem, z którego trzeba się rozliczać czy spowiadać, zamęczając się kwestiami typu: Skąd się to wzięło? Dlaczego taka jestem?

Liberalny dyskurs tolerancji zatrzymuje się w połowie drogi, przyjmując, że orientacja homoseksualna stanowi przyrodzoną dyspozycję. Przyznając osobom homoseksualnym prawo do tolerowanej obecności w określonej niszy społecznej, wymaga on od nich dowodu na to, że nie da się ich przekształcić w pełnoprawne heteroseksualne podmioty. Tym samym pozostaje on we władzy heteronormatywności. W gruncie rzeczy problem tego, czy preferencja seksualna dla osób tej samej płci jest czymś wrodzonym czy nabytym nie powinien mieć żadnego znaczenia dla dyskusji o prawach mniejszości seksualnych. Zamiast pytać o to, skąd bierze się homoseksualność (z natury czy kaprysu?), należy uświadomić sobie, co dzięki niej można osiągnąć. Uznając zasadę przyjemności za najwyższą instancję w kwestii potrzeb zmysłowych człowieka, należy przyjąć, że racją bytu pragnienia homoseksualnego jest zdolność potęgowania życiowej satysfakcji. Stanowi ona treść takich doświadczeń: jak rozkosz, poczucie spełnienia, radość, tworzenie związku, miłość. Nie ma wątpliwości, że tak rozumiana racja istnienia homoseksualności jest dokładnie taka sama jak w przypadku pragnienia heteroseksualnego. Powołanie się na zasadę przyjemności oznacza zatem generalną rewizję sposobu, w jaki myślimy o ludzkiej seksualności. Zamiast traktować ją jako instrument prokreacji, a więc przekaźnik w procesie biologicznej reprodukcji gatunku ludzkiego, domagamy się od niej spełnienia obietnicy szczęścia. Czy poza zdolnością do czerpania satysfakcji z życia trzeba czegoś więcej, aby zyskać status pełnoprawnego obywatela świata społecznego? Jeśli nie, to jaka jest racja istnienia tego świata?

Waloryzacja pragnienia seksualnego w kategoriach zasady przyjemności pozwala na sformułowanie rozstrzygającego argumentu na rzecz praw osób homoseksualnych. Sformułujmy go w postaci pytania: jakich warunków życia pragniemy dla osób homoseksualnych? Czy zgadzamy się na dalsze trwanie porządku, który skazuje je na poczucie winy, wyrzuty sumienia, nerwice, myśli samobójcze, niechęć do samych siebie, wegetowanie w podziemiu, okłamywanie najbliższych? Czy też chcemy stworzyć im warunki, w których będą oni mogli cieszyć się swobodą ekspresji i afirmować własną seksualność?

Stworzenie takich warunków wymaga znacznie więcej niż urzeczywistnienia postulatu wolności jednostki. Stanowisko radykalne domaga się społecznej emancypacji gejów i lesbijek, to znaczy równouprawnienia pragnienia homoseksualnego z heteroseksualnym w dostępie do warunków godnego i satysfakcjonującego życia. Taki zaś dostęp stanie się możliwy dzięki osiągnięciu prawa do obecności w życiu publicznym na równych zasadach z osobami heteroseksualnymi: do wyrażania uczuć w przestrzeni społecznej, do uwzględnienia specyfiki doświadczeń i wrażliwości erotycznej osób homoseksualnych w procesie socjalizacji, w wychowaniu oraz nauczaniu. Jak widać nie chodzi wyłącznie o spełnienie żądań prawnych i instytucjonalnych, ale o przeobrażenie reguł i struktur regulujących funkcjonowanie przestrzeni publicznej. Dzisiaj bowiem wspierają się one na nierówności i wykluczeniu, które wytwarza reżim heteroseksualny. Perspektywa społecznej emancypacji zaś wymaga ich obalenia, zgodnie z postulatem równości. Ta idea powinna stać się ośrodkiem krystalizacji nowego społeczeństwa, które obywa się bez heteronormatywności, społeczeństwa, które zamiast regulować i fabrykować ludzką seksualność dopuszcza do tego, aby wszyscy mogli wreszcie zacząć się nią cieszyć. Ta jakże nam potrzebna utopia społeczeństwa nieheteronormatywnego zakłada, że tak heteroseksualność, jak i różne modalności pragnień nieheterosekualnych – homoseksualność, transseksualność, biseksualność – będą traktowane jako równoważne doświadczenia przyjemności, formy miłości i ekspresji emocjonalnej, ośrodki więzi społecznej czy formacje sposobów życia, słowem rozmaite źródła satysfakcji życiowej. W tym uniwersum społecznym inność przestanie być wątpliwą jakością orientacji mniejszościowych a stanie się realizowanym w różny sposób dobrem społecznym, cenioną i pożądaną wartością kulturową, która będzie doświadczeniem dostępnym dla wszystkich. Należy dodać, że idea społeczeństwa nieheteronormatywnego unieważnia istnienie esencjalnych typów seksualnych i ześrodkowanych wokół nich substancjalnych tożsamości. W opustoszałym po nich miejscu powinno powstać kontinuum praktyk erotycznych integrujące w ramach jednego, ale zróżnicowanego i zdecentrowanego uniwersum pragnienia hetero­‑, bi­‑ czy homoseksualne, jak również transgenderowe. W nieheteronormatywnym społeczeństwie przyszłości dominującą pozycję utrzyma zapewne heteroseksualność, wzrośnie znaczenie pragnienia homoerotycznego, natomiast szczególnie atrakcyjna stanie się opcja biseksualna. Należy bowiem rozstać się z mitem czystości formacji heteroseksualnej. Trzeba porzucić złudzenie, że wszystkie osoby identyfikujące się z normą heteroseksualną nigdy nie miały doświadczeń homoseksualnych, nigdy nie przejawiały i nie przejawiają w żaden sposób erotycznego zainteresowania przedstawicielami tej samej płci, i że ich wrażliwość i wyobraźnia erotyczna pozostaje całkowicie i bez reszty heteroseksualna. Są podstawy, by twierdzić, że bardzo wielu ludzi o preferencji heteroseksualnej podejmowało w przeszłości zachowania homoseksualne, których obecnie się wypierają. Kiedy homoseksualność będzie traktowana po prostu jako źródło przyjemności, coraz więcej osób nie będzie napotykać przeszkód, by nawiązywać relacje erotyczne z osobami tej samej płci, nie tracąc tym samym seksualnego zainteresowania reprezentantami płci odmiennej. Zatem coraz więcej ludzi, dla których heteroseksualność stanowić będzie dyspozycję dominującą, choć nie wyłączną, zacznie mniej lub bardziej sporadycznie odczuwać pragnienia homoseksualne. Jak widać w projekcie, o którym tu mowa, chodzi nie tylko o emancypację gejów i lesbijek, ale przede wszystkim o wyzwolenie pragnień homoerotycznych, w tym również tych, które tłumią w sobie osoby heteroseksualne.

Realizacja projektu społeczeństwa nieheteronormatywnego zakłada nie tyle potrzebę odrzucenia, ile przeformułowania pojęcia wolności zgodnie z ideą równości. Kategorię prywatnych swobód jednostki należy zatem zastąpić koncepcją wolności społecznej, która staje się realnym prawem o tyle, o ile zostanie publicznie uznana w ramach egalitarnego porządku obywatelskiego. W tym kontekście należy rozpatrzyć żądanie prawnej formalizacji związków partnerskich. Racja dla tego typu rozwiązania nie polega bynajmniej na tym, że ułatwia ono uporządkowanie kwestii ekonomicznych. Jego prawdziwie emancypacyjne znaczenie wiąże się z faktem społecznego uznania przez państwo, a więc instytucję reprezentującą demokratyczną wolę ogółu, ważności więzi życiowej osób homoseksualnych. Innymi słowy prawna instytucjonalizacja związków partnerskich oznacza nie tyle usankcjonowanie prywatnej egzystencji, ile potwierdzenie publicznej godności gejów i lesbijek. Przyjmując ideę równości za punkt docelowy emancypacji osób homoseksualnych, należy oczywiście domagać się, aby zakres nadanych im praw obywatelskich w pełni pokrywał się z tymi, które posiadają osoby heteroseksualne. Wtedy też tradycyjny podział na heteroseksualną większość i homoseksualną mniejszość straci rację bytu.

Emancypacja gejów i lesbijek nie może obejść się bez działań podejmowanych w przestrzeni publicznej. Poprzestawanie na swobodzie dysponowania własnym ciałem w obrębie sfery prywatnej nie jest bowiem w stanie naruszyć brutalności heteronormatywnego reżimu. Wiedzieli o tym doskonale gejowscy bywalcy nowojorskiego klubu Stonewall Inn, kiedy w czerwcu 1969 roku zdecydowali się stawić opór policyjnej represji i wyszli na ulice, by walczyć o swoją godność. To wydarzenie zapoczątkowało historię gejowskiego ruchu, która trwa do dzisiaj. Organizowane współcześnie marsze gay pride, parady równości są wymownym świadectwem działań na rzecz pełni praw obywatelskich w świecie społecznym. Ich celem jest właśnie walka o prawo do obecnościwidzialności osób homoseksualnych w przestrzeni publicznej, bo tylko w jej obrębie możliwe będzie osiągnięcie wolności realnej, to znaczy uznanej przez innych. Taka zaś walka wymaga przekroczenia wąskich ram egzystencji prywatnej, indywidualnej i ustanowienia zbiorowego podmiotu emancypacyjnego, który stanie się praktyczną siłą nacisku, zdolną zakwestionować podstawy heteronormatywnego reżimu.

Tworzenie publicznej podmiotowości gejów i lesbijek oraz działanie w ramach ruchu społecznego wpisuje się w historię walk politycznych, jakie w XIX i XX wieku podjęli robotnicy czy kobiety. Jeżeli przekroczymy ramy dyskursu liberalnego i odwołamy się do pojęć emancypacji i równości, okaże się, że praktyka, jak również i cele organizacji gejowsko­‑lesbijskich nie różnią się znacząco od działań i postulatów grup, które podjęły wysiłek uwolnienia się spod panowania kapitału czy męskiej dominacji. Zarówno kobiety, jak i robotnicy zdecydowali się przekroczyć ramy swojej prywatnej egzystencji i działać na rzecz osiągnięcia publicznej godności. Aby tego dokonać musieli zakwestionować ciążące nad nimi formy władzy: kapitalizm i patriarchat. Heteronormatywność jest w przypadku osób homoseksualnych odpowiednikiem tych form panowania. Odpowiedź na pytanie o to, czy działanie na rzecz praw gejów i lesbijek jest projektem lewicowym, nie może budzić żadnych wątpliwości, jeżeli udzielimy jej w języku emancypacji i równości. Przywołując go możemy bez trudu stwierdzić co stanowi punkt dojścia tak ruchu pracowniczego, feministycznego jak i gejowsko­‑lesbijskiego. Jest nim po prostu społeczeństwo egalitarne, które wszystkim obywatelom udostępnia nie tyle substytuty, ile realne prawa oraz zasoby niezbędne do tego, aby realizować pełnię zmysłowych potrzeb, aby maksymalizować życiową satysfakcję, czyniąc zadość zasadzie przyjemności. Czyż nie jest to jedno z określeń socjalizmu?