Agonistyczne przestrzenie publiczne i polityka demokratyczna

Chantal Mouffe
19.11.2005
Od redakcji:

Punktem wyjścia w niniejszych rozważaniach na temat istoty demokratycznej przestrzeni publicznej jest dla mnie fakt, że stajemy się coraz bardziej niezdolni do rozpatrywania problemów, które nękają nasze społeczeństwa, w kategoriach politycznych. Wbrew szeroko przyjętemu poglądowi, kwestie polityczne nie są jedynie problemami technicznymi, których rozwiązanie zostawić należy ekspertom. Kwestie we właściwym sensie polityczne zawsze wiążą się z decyzjami, wymagającymi dokonywania wyboru pomiędzy sprzecznymi stanowiskami, a właśnie do tego, wskutek niekwestionowanej hegemonii liberalizmu, staliśmy się niezdolni. By uniknąć nieporozumień, powinnam doprecyzować, że przez liberalizm rozumiem tu dyskurs filozoficzny występujący w wielu odmianach, które łączy nie jakaś wspólna istota, lecz wielość tego, co Wittgenstein nazywa pokrewieństwami. Istnieje oczywiście dużo liberalizmów, niektóre bardziej postępowe niż inne, jednak, poza kilkoma wyjątkami, dominująca tendencja w myśli liberalnej cechuje się podejściem racjonalistycznym i indywidualistycznym, które utrudnia adekwatne zrozumienie pluralistycznej natury rzeczywistości społecznej, z konfliktami, jakie pluralizm za sobą pociąga; konfliktami, dla których nie może istnieć żadne racjonalne rozwiązanie. Według typowego, liberalnego rozumienia pluralizmu, żyjemy w świecie, w którym jest wprawdzie wiele wartości i punktów widzenia, i – z powodu naszych empirycznych ograniczeń – nigdy nie będziemy w stanie ich wszystkich przyswoić, lecz razem tworzą one harmonijną i bezkonfliktową całość. Oto dlaczego ten rodzaj liberalizmu musi negować antagonistyczny wymiar, istniejący w każdym społeczeństwie. W istocie, jedną z głównych zasad takiego liberalizmu jest racjonalistyczne przekonanie o możliwości osiągnięcia powszechnego, opartego na rozumie konsensusu. Nic dziwnego, że antagonizm stanowi słaby punkt tej odmiany liberalizmu. Liberalizm musi negować antagonizm, gdyż uwydatniając nieunikniony moment decyzji – a mocniej, konieczności decydowania na nierozstrzygalnym gruncie – antagonizm ujawnia granicę każdego racjonalnego konsensusu.

Kiedy rozpatrujemy, jakie wizje demokratycznej polityki cechują różne perspektywy obecne we współczesnej liberalnej myśli politycznej, możemy wyróżnić dwa główne paradygmaty. W ramach pierwszego, nazywanego nieraz agregacyjnym, politykę postrzega się jako ustanowienie kompromisu między siłami konkurującymi ze sobą w społeczeństwie. Jednostki przedstawia się jako istoty racjonalne, kierujące się dążeniem do maksymalizacji własnych korzyści oraz działające w świecie politycznym w zasadniczo instrumentalny sposób. Jest to idea rynku zastosowana do domeny polityki, którą pojmuje się za pomocą pojęć zaczerpniętych z ekonomii. Drugi paradygmat, deliberacyjny, rozwinięty w reakcji na ten instrumentalistyczny model, stawia sobie za cel utworzenie więzi między moralnością a polityką. Jego zwolennicy pragną zastąpić racjonalność instrumentalną racjonalnością komunikacyjną. Przedstawiają debatę polityczną jako specyficzny obszar zastosowania moralności i wierzą, że w sferze polityki możliwe jest osiągnięcie racjonalnego moralnego konsensusu na drodze wolnej dyskusji. W tym przypadku polityka rozumiana jest nie w kategoriach ekonomii, lecz w kategoriach etyki lub moralności. W obu przypadkach tym, co zostaje pominięte przez to racjonalistyczne ujęcie, czy to w formie racjonalności instrumentalnej, czy racjonalności komunikacyjnej, jest krytyczna kluczowa rola, jaką w dziedzinie polityki odgrywają namiętności, wymiar afektywny, decydujący dla formowania się zbiorowych form identyfikacji – bez których niemożliwe jest zrozumienie procesu konstruowania się tożsamości politycznych. Tożsamości polityczne to zawsze tożsamości zbiorowe, co stanowi kolejny powód, dla którego liberalizm, ze swym indywidualizmem metodologicznym, nie jest w stanie uchwycić natury demokratycznej polityki.

Pluralizm agonistyczny

Aby przezwyciężyć ograniczenia demokratycznej teorii politycznej, wypracowywałam inne podejście, które nazywam agonistycznym pluralizmem. Jako pierwszy krok, zaproponowałam dokonanie rozróżnienia pomiędzy „tym, co polityczne” a „polityką”. Przez „to, co polityczne” rozumiem wymiar antagonizmu, który uważam za konstytutywny dla ludzkich społeczeństw, natomiast przez „politykę” – zestaw praktyk i instytucji, których celem jest organizowanie ludzkiej egzystencji w warunkach konfliktowości wynikającej z tego, co polityczne. Porządek ten zawsze jest rezultatem praktyk porządkujących, które mają miejsce na naznaczonym konfliktem gruncie i w ramach danej konfiguracji stosunków władzy. Twierdzę, że jedynie wtedy, gdy uznamy „to, co polityczne” w jego antagonistycznym wymiarze, będziemy mogli postawić kluczowe dla demokratycznej polityki pytanie. I nie brzmi ono, z całym szacunkiem dla liberalnych teoretyków, w jaki sposób powinniśmy negocjować kompromis pomiędzy konkurującymi interesami, ani też jak osiągnąć „racjonalny”, to jest w pełni inkluzywny konsensus, konsensus bez żadnego wykluczenia. Polityka wiąże się z tworzeniem jakiegoś „my”, a to wymaga odróżnienia od jakiegoś „oni”. Wbrew temu, w co chciałoby, abyśmy uwierzyli wielu liberałów, specyfiki polityki demokratycznej nie stanowi przekroczenie podziału my – oni, lecz inny sposób jego ustanawiania. Tym, czego demokracja wymaga, jest wytyczanie podziału my – oni w sposób zgodny z uznaniem roli pluralizmu, będącym istotą nowoczesnej demokracji.

Przy wypracowywaniu tej koncepcji polityki za szczególnie przydatne uznałam pojęcie „konstytutywnego zewnętrza”, ponieważ odkrywa ono, co wchodzi w grę w procesie konstytuowania się tożsamości. Termin ten zaproponował Henry Staten1, by nawiązać do kilku tematów rozwiniętych przez Jacquesa Derridę wokół pojęć takich jak suplement, ślad i różnia. Chodzi o podkreślenie faktu, że tworzenie się tożsamości zawsze zakłada ustanowienie różnicy, która często tworzona jest na bazie hierarchii, na przykład między formą i materią, czernią i bielą, mężczyzną i kobietą i tak dalej. Gdy już zrozumiemy, że każda tożsamość ma charakter relacyjny i że warunkiem wstępnym istnienia każdej tożsamości jest uznanie różnicy, to jest dostrzeżenie czegoś „innego”, co stanowi jej „zewnętrze”, możemy zrozumieć, dlaczego w polityce – która dotyczy zbiorowych tożsamości – zawsze mamy do czynienia z powstawaniem jakiegoś „my”, które może istnieć jedynie dzięki oddzieleniu od „onych”. Nie oznacza to oczywiście, że relacja taka jest z konieczności relacją przyjaciel – wróg, czyli relacją antagonistyczną. Jednak powinniśmy zdać sobie sprawę, że w pewnych okolicznościach zawsze istnieje możliwość, że owa relacja my – oni może stać się antagonistyczna. Dzieje się tak, gdy „oni” są postrzegani jako ci, którzy kwestionują tożsamość owego „my” i jako zagrażający jego istnieniu. Od tego momentu jakakolwiek forma relacji my – oni, czy to religijna, czy etniczna, ekonomiczna czy inna, staje się miejscem antagonizmu. Zważywszy na to, że wszelkie formy politycznych tożsamości pociągają za sobą jakieś rozróżnienie my – oni, możliwości wyłonienia się antagonizmu nigdy nie będzie można usunąć, a wiara w nadejście społeczeństwa, w którym antagonizm zostałby wypleniony, jest iluzją.

Polityka jako hegemonia

Uznanie wymiaru tego, co polityczne, jako stale obecnej możliwości antagonizmu pociąga za sobą konieczność pogodzenia się z brakiem ostatecznego ugruntowania, z nierozstrzygalnością przenikającą każdy ład. Oznacza to uznanie hegemonicznej natury każdego ładu społecznego oraz faktu, że każde społeczeństwo jest wytworem systemu praktyk zmierzających do ustanowienia ładu w warunkach przygodności. Domena tego, co polityczne, powiązana jest z aktami hegemonicznego ustanawiania. To właśnie w tym znaczeniu należy odróżnić to, co społeczne, od tego, co polityczne. To, co społeczne jest domeną społecznie zakorzenionych praktyk, które skrywają pierwotne akty ich przygodnego politycznego ustanowienia, i które są traktowane jako oczywistości, jak gdyby były ugruntowane jedynie na samych sobie. Zakorzenione praktyki społeczne są konstytutywną częścią każdego możliwego społeczeństwa – nie wszystkie więzy społeczne są kwestionowane jednocześnie. To, co społeczne i to, co polityczne ma więc status tego, co Heidegger nazywał egzystencjałem, to jest nieuniknionym wymiarem wszelkiego życia społecznego. Jeżeli to, co polityczne – rozumiane hegemonicznie – zakłada widzialność owych aktów społecznego ustanowienia, niemożliwe jest określenie a priori, bez odniesienia do jakiegoś kontekstu, co jest społeczne, a co polityczne. Społeczeństwa nie należy postrzegać w kontekście rozwijania się jakiejś zewnętrznej wobec niego logiki, niezależnie od tego, co stanowi jej źródło: siły wytwórcze, rozwój Ducha, prawa historii i tak dalej. Każdy ład jest tymczasową i nietrwałą artykulacją przygodnych praktyk. Granica między tym, co społeczne, a tym, co polityczne, jest z istoty niestabilna i wymaga ciągłych przemieszczeń i renegocjacji pomiędzy czynnikami społecznymi. Rzeczywistość zawsze mogłaby wyglądać inaczej i dlatego każdy ład oparty jest na wykluczeniu innych możliwości. W tym właśnie sensie może być nazwany politycznym, gdyż jest wyrazem szczególnej struktury stosunków władzy. Władza jest konstytutywna dla tego, co społeczne, ponieważ to, co społeczne, nie mogłoby istnieć bez stosunków władzy, poprzez które uzyskuje swój kształt. To, co w danym momencie uważane jest za ład „naturalny” – wraz z towarzyszącym mu „zdrowym rozsądkiem” – jest rezultatem zakorzenionych praktyk hegemonicznych; nigdy nie mamy tu do czynienia z manifestacją jakiejś głębszej obiektywności, zewnętrznej w stosunku do praktyk, które powołują ów ład do istnienia.

Podobna sytuacja zachodzi w odniesieniu do tożsamości zbiorowych. Tożsamości są wynikiem procesów identyfikacji i nigdy nie są całkowicie ustalone. Nie mamy tu nigdy do czynienia z podziałami my – oni, które by wyrażały istotne tożsamości poprzedzające proces identyfikacji. Co więcej, ponieważ – jak podkreśliłam – „oni” stanowią warunek możliwości zaistnienia „my”, jego „konstytutywne zewnętrze”, oznacza to, że ukonstytuowanie się jakiegoś konkretnego „my” zawsze zależy od tego, w jaki sposób zostają określeni „oni”, od których „my” zostaje odróżnione. Jest to kwestia zasadnicza, gdyż pozwala nam wyobrazić sobie możliwość różnych rodzajów relacji my – oni, w zależności od sposobu, w jaki owo „oni” jest konstruowane.

Jakiego typu relacja my – oni potrzebna jest demokratycznej polityce?

Gdy już uzna się tę stale obecną możliwość antagonizmu, można zrozumieć, dlaczego kluczowe wyzwanie dla demokratycznej polityki zawiera się w rozbrajaniu owego potencjalnego antagonizmu, istniejącego w stosunkach społecznych. Jeśli pogodzimy się z tym, że nie da się tego dokonać poprzez przekroczenie podziału my – oni, ale poprzez konstruowanie tego podziału w inny sposób, pojawia się następujące pytanie: co mogłoby stanowić „oswojoną” relację antagonistyczną, jaką formę podziału my – oni ona by zakładała? W jaki sposób konflikt może zostać zaakceptowany jako uprawniony i przybrać formę nieniszczącą wspólnoty politycznej? Wymaga to istnienia pewnego rodzaju więzi między stronami konfliktu, takich by strony nie traktowały swych oponentów jako wrogów, których należy zniszczyć, postrzegając ich żądania jako nieuprawnione – a tak właśnie dzieje się w antagonistycznej relacji wróg – przyjaciel. Oponentów nie można jednak postrzegać po prostu jako konkurentów, których interesy można uzgodnić poprzez zwykłą negocjację, lub pogodzić w drodze deliberacji. W takim wypadku antagonizm zostałby po prostu wyeliminowany. Jeżeli chcemy z jednej strony uznać trwałość antagonistycznego wymiaru konfliktu, a z drugiej dopuścić możliwość jego oswojenia, musimy sobie wyobrazić trzeci rodzaj relacji, który proponowałam nazwać agonizmem2. Podczas gdy antagonizm jest relacją my – oni, w której dwie strony są wrogami, którzy nie dzielą żadnej wspólnej płaszczyzny, agonizm jest relacją my – oni, w której każda z przeciwnych stron – choć przyznaje, że nie istnieje żadne racjonalne rozwiązanie ich konfliktu – uznaje prawa swego oponenta. Oponenci nie są wrogami. Oznacza to, że, choć pozostają w konflikcie, postrzegają siebie nawzajem jako przynależących do tej samej wspólnoty politycznej, jako dzielących wspólną przestrzeń symboliczną, w której ich konflikt się rozgrywa.

Tym, o co toczy się agonistyczna walka, jest sama konfiguracja stosunków władzy, wokół której ustrukturowane jest dane społeczeństwo. Jest to walka pomiędzy przeciwstawnymi projektami hegemonicznymi, których nigdy nie będzie można racjonalnie pogodzić. Wymiar antagonistyczny jest w dalszym ciągu obecny, konfrontacja jest realna, jednak odbywa się w warunkach regulowanych przez zbiór demokratycznych procedur akceptowanych przez przeciwników. Agonistyczna koncepcja demokracji uznaje przygodny charakter hegemonicznych połączeń polityczno­‑ekonomicznych, wyznaczających specyficzną konfigurację społeczeństwa w danym momencie. Są one nietrwałymi i pragmatycznymi konstrukcjami, mogą zostać rozdzielone i przetworzone wskutek agonistycznej walki między przeciwnikami. Inaczej niż w różnych modelach liberalnych, bronione przez mnie ujęcie agonistyczne uznaje, że społeczeństwo jest zawsze politycznie ustanowione; nie pomija faktu, że obszar, w którym hegemoniczne zabiegi mają miejsce, zawsze jest wynikiem uprzednich praktyk hegemonicznych, nigdy obszarem neutralnym. Dlatego właśnie moje podejście oznacza zaprzeczenie możliwości istnienia polityki demokratycznej bez przeciwników i stanowi krytykę tych, którzy ignorując wymiar „tego, co polityczne”, redukują politykę do zestawu rzekomo jedynie technicznych posunięć oraz neutralnych procedur.

Przestrzeń publiczna

Jakie konsekwencje dla przestrzeni publicznej ma naszkicowany przeze mnie agonistyczny model polityki demokratycznej? Przede wszystkim podważa szeroko rozpowszechnioną koncepcję, jaka na różne sposoby kształtuje większość wizji przestrzeni publicznej, a według której przestrzeń publiczna jest obszarem, na którym możliwe jest wyłonienie się konsensusu. W modelu agonistycznym – przeciwnie, przestrzeń publiczna jest polem walki, na którym konfrontowane są ze sobą różne hegemoniczne projekty, bez możliwości ostatecznego pogodzenia. Mówiłam do tej pory o przestrzeni publicznej, lecz muszę doprecyzować, że nie mamy tu do czynienia z jedną taką przestrzenią. Według podejścia agonistycznego zawsze istnieje wielość przestrzeni publicznych, zaś agonistyczna konfrontacja rozgrywa się na wielu różnych płaszczyznach dyskursywnych. Chcę także położyć nacisk na kolejną istotną rzecz. O ile nie ma żadnej jednoczącej zasady leżącej u podstaw tych różnorodnych przestrzeni, żadnego przedustanowionego centrum, zawsze istnieją różne formy połączeń między nimi i nie mamy tu do czynienia z tego typu rozproszeniem, jakie wyobrażają sobie niektórzy postmodernistyczni myśliciele. Nie mamy także do czynienia z tym rodzajem „gładkiej” przestrzeni, jaką znajdujemy u Deleuze’a i jego następców. Przestrzenie publiczne mają zawsze charakter warstwowy i są hegemonicznie ustrukturowane. Dana hegemonia wynika ze specyficznego połączenia wielości różnych przestrzeni, a to oznacza, że walka hegemoniczna obejmuje również próbę stworzenia innej formy połączenia między przestrzeniami publicznymi.

Moje ujęcie zatem wyraźnie różni się od podejścia Jürgena Habermasa, który polityczną przestrzeń publiczną, nazywaną „sferą publiczną”, przedstawia jako miejsce deliberacji mającej na celu osiągnięcie racjonalnego konsensusu. Oczywiście, obecnie Habermas godzi się z tym, że nieprawdopodobne jest, zważywszy na ograniczenia życia społecznego, by taki konsensus mógł zostać osiągnięty, a swoją idealną sytuację komunikacyjną traktuje jako „ideę regulatywną”. Jednak, zgodnie z bronioną przeze mnie perspektywą, przeszkody dla Habermasowskiej idealnej sytuacji komunikacyjnej nie są natury empirycznej, lecz ontologicznej, zaś ów racjonalny konsensus jest w rzeczywistości konceptualną niemożliwością. W istocie wymagałoby to osiągnięcia konsensusu bez wykluczenia, istnienia jakiegoś „my” bez żadnego „oni”, co właśnie, jak pokazałam, jest niemożliwe.

Aby wykazać niemożliwość takiego racjonalnego konsensusu, nawiązałam do Derridy i pojęcia konstytutywnego zewnętrza, lecz mogłabym też dojść do tej samej konkluzji z pomocą innych myślicieli. Możemy dla przykładu wykorzystać spostrzeżenia Wittgensteina, dotyczące krytyki Habermasowskiej koncepcji procedur jako idei neutralnego czy racjonalnego dialogu. Według Wittgensteina, aby osiągnąć zgodę w poglądach, najpierw istnieć musi zgodność odnośnie do używanego języka, a to zakłada zgodność co do formy życia. Procedury istnieją jedynie jako złożony całokształt praktyk. Praktyki te tworzą specyficzne formy indywidualności i tożsamości, dzięki którym wierność procedurom jest możliwa. To właśnie dlatego, że procedury są wpisane we wspólnie dzielone formy życia oraz w istniejące zgodności w sądach, mogą być akceptowane i przestrzegane. Nie można patrzeć na nie, jak na reguły tworzone na podstawie pewnych zasad, a następnie stosowane w poszczególnych przypadkach. Dla Wittgensteina reguły zawsze są skrótami pewnych praktyk i nie dają się oddzielić od specyficznych form życia. Tym samym, kluczowe dla ujęcia Habermasowskiego rozróżnienie na aspekt „proceduralny” i aspekt „substancjalny”, czy też na aspekt „moralny” i „etyczny”, jest nie do utrzymania.

Lacan dostarcza nam jeszcze innego sposobu, w jaki można problematyzować możliwość samego pojęcia „idealnej sytuacji komunikacyjnej”, postrzeganej jako asymptotyczny ideał intersubiektywnej komunikacji, wolnej od ograniczeń, w której uczestnicy dochodzą do konsensusu drogą racjonalnej argumentacji. Jak przekonuje Slavoj Žižek, ujęcie Lacanowskie pokazuje nam, jak sam dyskurs, w swej zasadniczej strukturze, jest autorytarny, gdyż ze swobodnego rozproszenia znaczących, spójne pole znaczeniowe może wyłonić się jedynie dzięki interwencji znaczącego­‑mistrza. Według Lacana znaczące­‑mistrza, znaczące symbolicznej władzy, oparte jedynie na samym sobie, ma status ściśle transcendentalny: gest, który „zniekształca” pole symboliczne, „zakrzywia” jego przestrzeń wprowadzając bezpodstawną przemoc, odpowiada dosłownie samemu tego pola ustanowieniu. Oznacza to, że, gdyby z pola dyskursywnego usunąć jego własne zniekształcenie, pole by się rozpadło, uległoby, mówiąc językiem Lacana, „rozszyciu”. Wyraźnie podważa to samą podstawę poglądu Habermasa, według którego pragmatyczne założenia tkwiące w dyskursie są nieautorytarne, gdyż zakładają ideę komunikacji wolnej od ograniczeń, dla której liczy się jedynie racjonalna argumentacja.

Chcę ponadto zaznaczyć, że pomimo podobnej terminologii, moja koncepcja agonistycznej przestrzeni publicznej różni się także od, tak ostatnio popularnej, koncepcji Hanny Arendt. Moim zdaniem główny problem z jej rozumieniem „agonizmu” polega w skrócie na tym, że jest to „agonizm bez antagonizmu”. Mam na myśli to, że choć Arendt kładzie ogromny nacisk na ludzką różnorodność i podkreśla, że polityka dotyczy wspólnoty oraz wzajemnych relacji między ludźmi, którzy się od siebie różnią, nigdy jednak nie przyznaje, że różnorodność ta jest także źródłem antagonistycznych konfliktów. Według niej myśleć na sposób polityczny to rozwijać umiejętność widzenia rzeczy z wielu różnych perspektyw. Jej pluralizm nie różni się zasadniczo od pluralizmu liberalnego, ponieważ wpisany jest w horyzont intersubiektywnego porozumienia, co potwierdza dokonane przez nią nawiązanie do Kanta i jego idei „myśli rozszerzonej”. W Kantowskiej koncepcji sądu estetycznego Arendt szuka w istocie procedury ustalania intersubiektywnego porozumienia w przestrzeni publicznej. Pomimo znaczących różnic między ich ujęciami, Arendt, podobnie jak Habermas, postrzega przestrzeń publiczną w kategoriach konsensualnych. Oczywiście w jej przypadku konsensus jest wynikiem wymiany zdań i opinii w sensie greckiego doxa, nie zaś racjonalnego Diskurs, jak u Habermasa. Podczas gdy według niego konsensus wyłania się w procesie tego, co Kant nazywa disputieren, ograniczonej regułami logicznymi wymiany argumentów, dla Arendt jest to kwestia streiten, gdzie zgoda powstaje dzięki użyciu perswazji, a nie niezbitych dowodów3. Żadne z nich nie potrafi jednak uznać, że każda forma konsensusu ma charakter hegemoniczny, i że niemożliwe jest wykorzenienie antagonizmu, momentu Wiederstreit, Lyotardowskiego differend. Znamienne jest, że pomimo inspiracji innymi aspektami filozofii Kanta, wspólne u Arendt i Habermasa jest uprzywilejowanie Kantowskiej estetyki motywu piękna i ignorowanie refleksji Kanta na temat wzniosłości. Bez wątpienia ma to związek z unikaniem przez nich aspektu differend.

Przestrzenie publiczne i praktyki artystyczne

Na koniec chciałabym przedstawić kilka sugestii dotyczących konsekwencji mojego podejścia do roli, jaką w sprzyjaniu demokratycznej polityce mogłoby odgrywać praktykowanie postępowej sztuki krytycznej. Od razu zaznaczę, że gdy wyobrażam sobie związek między sztuką i polityką, nie mam na myśli dwóch oddzielnie uformowanych obszarów: sztuki po jednej stronie, a polityki po drugiej. W tym, co polityczne, istnieje wymiar estetyczny, a w sztuce – wymiar polityczny. Dlatego też nigdy nie mówię o sztuce politycznej, ponieważ uważam, że nie da się oddzielić sztuki politycznej od niepolitycznej. Z punktu widzenia teorii hegemonii, praktyki artystyczne odgrywają rolę w ustanawianiu i utrwalaniu danego porządku symbolicznego lub też w jego kwestionowaniu – dlatego właśnie zawsze posiadają swój polityczny wymiar. Polityka z kolei dotyczy symbolicznego porządkowania stosunków społecznych, co Claude Lefort nazywa mise en scène, mise en forme ludzkiej koegzystencji i w tym właśnie tkwi wymiar estetyczny.

Według mnie rzeczywisty problem dotyczy możliwych form sztuki krytycznej, różnych sposobów, w jakie praktyki artystyczne mogą przyczynić się do kwestionowania dominującej hegemonii. Kiedy już zaakceptujemy fakt, że tożsamości nigdy nie są z góry dane, lecz zawsze są rezultatem procesów identyfikacji, że są konstruowane dyskursywnie, powstaje pytanie: rozwijanie jakiego rodzaju tożsamości powinny stawiać sobie za cel krytyczne praktyki artystyczne? Celem tych, którzy opowiadają się za kreowaniem agonistycznych przestrzeni publicznych, jest odsłanianie wszystkiego, co jest wypierane przez dominujący konsensus, dlatego też relację praktyk artystycznych i ich odbiorców wyobrażają sobie zupełnie inaczej niż ci, których celem jest stworzenie konsensusu, nawet jeśli ma to być konsensus krytyczny. Zgodnie z ujęciem agonistycznym, sztuka krytyczna to taka, która wznieca niezgodę, wydobywając na światło dzienne to, co dominujący konsensus próbuje zaciemnić i zatrzeć. Chodzi o oddanie głosu wszystkim uciszanym w ramach istniejącej hegemonii, wydobycie wielości praktyk i doświadczeń, które stanowią tkankę danego społeczeństwa, wraz z konfliktami, jakie za sobą pociągają.

Dlatego właśnie uważam dzieło Krzysztofa Wodiczki za niezwykle istotne, gdyż jest ono jednym z najlepszych przykładów tego, jak ujęcie agonistyczne może kształtować praktyki artystyczne. W swych licznych projektach Wodiczko zawsze próbował wykreować agonistyczną przestrzeń publiczną, która umożliwiłaby eksperymentowanie z nowymi formami demokracji, przestrzeń, w której ludzie mogliby odnajdywać alternatywne sposoby odnoszenia się do siebie i komunikowania. Poprzez różne swe interwencje pokazuje, że praktyki artystyczne mogą być sposobem na oddanie głosu tym, którzy są zmarginalizowani i nie mają głosu. Co więcej, wbrew obecnie panującej tendencji lansowania „sztuki kommemoratywnej” przestrzega nas, że sztuka tego rodzaju, nawet gdy tworzy się ją z intencją krytyczną, ma skłonność do narzucania jedynego akceptowanego sposobu widzenia rzeczywistości, zamiast otwierać debatę i ułatwiać agonistyczną konfrontację. Wodiczko ujmuje to następująco: „Uważam, że zbudowanie pomnika, który ma zastąpić i domknąć pracę naszej pamięci, który pamięta za nas – jest niezwykle niebezpieczne, zwłaszcza w naszej epoce, ponieważ historia pomników jest historią machin, które jedynie przyczyniają się do tego, że złe rzeczy wydarzają się ponownie”4. Jednym z celów Wodiczki jest kultywowanie „agonistycznej pamięci”, która, jak sądził Walter Benjamin, pomagałaby zwyciężonym przebić się na powierzchnię i zakwestionować historię zwycięzców. Wierzę, że dla praktyk artystycznych jest to kluczowy obszar interwencji. Zgadzam się całkowicie z Wodiczką, kiedy twierdzi, że do stworzenia agonistycznej przestrzeni publicznej konieczne jest „przekazywanie zbiorowej pamięci, konkurujących zbiorowych pamięci, przez głosy, nawet skłócone głosy, w miejscach, gdzie zachowały się ślady przeszłości – ślady zwycięstw, porażek i zbrodni – na agorze, na której zawsze mieliśmy skłonność do wznoszenia naszych pomników. Nie musimy teraz tworzyć tych dyskursywnych przestrzeni, ponieważ one istnieją jako część przestrzeni publicznej i zbiorowej pamięci. W ideologicznym dyskursie liberalizmu zbiorowa pamięć zwyczajnie wyłania się z wielości głosów; obojętne, czy należą one do zwycięzców, czy zwyciężonych. Moje dzieło jest próbą pomocy poszczególnym głosom, by mogły powstać ponownie, by zarówno pomniki, jak i ludzie, mogli przemówić w przestrzeniach publicznych, przerywając interpelację, zatrzymując czy przerywając bieg rzeczy, zabierając ważny głos w kwestii formalnej. Ma to na celu zwiększenie naszej odpowiedzialności (ang. responseability), sugerując bardziej rozwój naszej analitycznej zdolności zachowania pamięci niż proste rozgrywanie przez (ang. acting­‑out), idąc pod prąd dyskursu, pozwalając wołającym i prowokującym głosom, które dotąd były uciszane, przemówić”5. Nie potrafiłabym wymowniej wyrazić roli, jaką praktyki artystyczne mogą odgrywać we wspieraniu takiego rodzaju agonistycznej przestrzeni publicznej, jakiego wymaga żywotna polityka demokratyczna.

Przełożył Jakub Maciejczyk

Przypisy:

1. H. Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford 1985.

2. Ideę „agonizmu” rozwijam w mojej książce Paradoks demokracji, Wrocław 2005, w rozdziale 4. Oczywiście nie jestem jedyną, która używa tego terminu i jest obecnie wielu „agonistycznych” teoretyków. Jednak, ogólnie rzecz biorąc, traktują oni to, co polityczne, jako przestrzeń wolności i deliberacji, podczas gdy dla mnie jest to przestrzeń konfliktu i antagonizmu. To właśnie odróżnia moją perspektywę agonistyczną od tej, której bronią William Connolly, Bonnig Honig czy James Tully.

3. To rozróżnienie na disputierenstreiten w odniesieniu do myśli Arendt podkreśla Linda Zerilli w swej książce A Feminism and the Abyss of Freedom, Chicago 2005.

4. Wywiad z Krzysztofem Wodiczką: E.S. Youn, M.J. Prieto, Interview with Krzysztof Wodiczko: Making Critical Public Space, 2004, 11 April [@:] http://agglutinations.com/archives/000035.html.

5. K. Wodiczko, Lecture at the Art Institute of Chicago [w:]: „AA files”, 2001, s. 43, 34.