Cielesność – nowa droga dla filozofii

Monika Rogowska-Stangret
28.06.2010

We współczesnych koncepcjach filozoficznych coraz więcej miejsca poświęca się kategorii ciała jako kategorii filozoficznej sensu stricto. Jedną z myślicielek, które uznają problematykę ciała za zagadnienie centralne, z perspektywy którego można pisać swoistą historię filozofii jest Elizabeth Grosz. W artykule tym przedstawiam jej sylwetkę filozoficzną. Grosz wychodzi od odnalezienia luki w filozofii dotyczącej braku refleksji nad kwestią ciała1. Dotychczas nie tylko filozofowie, ale też myślicielki­‑feministki, ignorowali ciało, podporządkowując je jakiejś zasadzie psychicznej, która zyskiwała pozycję centralną. Niechęć wobec problematyki cielesności wśród myślicielek feministycznych jest tym bardziej zaskakująca, że dualistyczne podziały, z jednej strony ciało­‑umysł, z drugiej kobieta­‑mężczyzna, nasunęły się na siebie2. Tym naturalniejsze byłoby więc zmierzenie się feministek z kategorią cielesności, do której zostały sprowadzone kobiety. W tej chwili sytuacja zmienia się radykalnie, między innymi dzięki publikacjom Grosz. Dochodzi do tego, że czytamy wiele o specyfice ciała kobiecego, podczas gdy męskość ciała mężczyzn jest pomijana, ujmowana w zbyt ogólne kategorie, a w konsekwencji także ich odrębność pozostaje przemilczana i nie reprezentowana3.

Projekt „płciowo odmiennych ontologii”4

Grosz mówi o projekcie, nigdzie explicite nie formułuje jednak jego założeń i nie realizuje go. Mimo to pojawiają się w tekstach filozofki5 pewne pozytywne odniesienia do projektu, których wyłonienie pozwoli, szkicowo przynajmniej, zapoznać się z koncepcją Grosz.

Grosz bada w swojej książce „neutralne”, jak pisze, prezentacje „ludzkiego” ciała, aby przyjrzeć się temu, jak męskość (młody mężczyzna, rasy białej, przedstawiciel klasy średniej, heteroseksualista) brana była za niekwestionowaną normę, która nie zauważa nawet przemocy, jaką wyrządza innym – kobietom, niepełnosprawnym, kulturowym i rasowym mniejszościom, różnym klasom społecznym, homoseksualistom – poprzez zredukowanie ich ciała do roli wariacji na temat ludzkiego ciała. Analiza tekstów patriarchalnych ma służyć celom feministycznym, jednak w jaki sposób myśl feministyczna zdoła przekroczyć patriarchalną metodologię, pozostaje dla Grosz niejasne6.

Po pierwsze należy uniknąć dominującego w myśli filozoficznej dualizmu, wraz ze wszystkimi redukcjonistycznymi próbami jego odparcia. Dualizm zawodzi, gdy próbuje wyjaśnić interakcje pomiędzy ciałem a umysłem, substancjami, które wyraźnie od siebie oddzielił, a które tak samo wyraźnie wpływają na siebie wzajem w codziennym doświadczeniu7. Rozwiązanie w postaci Kartezjańskiej szyszynki stało się niemal dowcipem filozoficznym. Podobnie, pisze Grosz, redukcjonizm sprowadzający ciało do umysłu, bądź umysł do ciała, nie wyjaśnia, jak to, co rozciągłe i to, co nierozciągłe mogą na siebie wzajemnie oddziaływać. Również problem relacji z innymi ludźmi i ze światem napotyka na ślepą uliczkę, z najbardziej radykalną konsekwencją, jaką jest solipsyzm. Dlatego też Grosz wyraźnie zaznacza, że jej projekt nie jest próbą redukcjonistyczną, nie wymaga porzucenia terminologii związanej z psyche na korzyść terminologii materialistycznej. Chodzi jedynie o inne podejście do kwestii subiektywności, w którym „ciała mają całą eksplikacyjną moc umysłów”8.

Po drugie nie można jednej płci lub grupy społecznej utożsamiać z kategorią cielesności, gdyż skutkuje to faktyczną opresją, której przykładem jest opresja kobiet. Jeżeli nawet nie byłaby to opresja samej aktywności biologicznej, społecznej, czy kulturowej, to przekładałaby się na znaczenie nadawane tej aktywności. Należy także odrzucić próbę skonstruowania modelu, który dostarczałby pewnego typu ciała jako normy, wedle której wszystkie pozostałe są oceniane i kształtowane. Trzeba dbać o pluralizm normatywny, który pozwoli stworzyć szerokie spektrum norm i ideałów zdrowia, sprawności fizycznej czy piękna9.

Wreszcie nie należy traktować ciała jako kategorii stricte biologicznej, będącej zawsze w opozycji do sfery kultury. Ciało jest produktem kultury, miejscem ścierania się wpływów społecznych, politycznych, kulturowych i geograficznych, i jako takie musi być analizowane. Grosz chce wyraźnie podkreślić swoje stanowisko w sporze o status ciała. Filozofka unika dublowania dualizmu, które polegałoby na podziale na z jednej strony „realne”, materialne ciało, z drugiej zaś różne jego kulturowe i historyczne reprezentacje. Mówi wprost o tym, że te reprezentacje i kulturowe inskrypcje tworzą ciało w dosłownym tego słowa znaczeniu10.

Kluczem do interpretacji „męskich” filozofii, które rozpatrują problem cielesności, czyni Grosz model wstęgi Möbiusa, który zaczerpnięty został od Lacana11. „Ciała i umysły nie są ani dwoma odmiennymi substancjami, ani dwoma rodzajami atrybutów jednej substancji, znajdują się gdzieś pomiędzy tymi dwiema alternatywami. Wstęga Möbiusa ma tę zaletę, że zdolna jest pokazać zmianę umysłu w ciało i ciała w umysł, w taki sposób, że poprzez skręcenie bądź odwrócenie, jedna strona staje się drugą. Model ten umożliwia również problematyzację i powtórne przemyślenie relacji pomiędzy wnętrzem a zewnętrzem podmiotu, jego psychiczną wewnętrznością i cielesną zewnętrznością, poprzez pokazanie nie ich fundamentalnej tożsamości albo redukcji, ale poprzez przekształcenie jednego w drugie, przejście, wektor, niekontrolowany prąd wnętrza w kierunku zewnętrza i zewnętrza w kierunku wnętrza”12. Wstęga Möbiusa pokazuje zatem możliwość relacji pomiędzy dwiema rzeczami, która to relacja nie jest ani tożsamościowa, ani rozłączna, nie prowadzi więc do redukcjonizmu. Unika też pułapek dualizmu, pokazując podmiotowość nie jako kombinację dwóch elementów – ciała i duszy, ale jako powierzchnię, której rotacja w trójwymiarowej przestrzeni zapewnia głębię13. Nie jest to jednak narzędzie interpretacyjne wolne od wad, przede wszystkim z powodu nakierowania rozumienia cielesności w stronę monizmu, które to pojęcie odsyła do Spinozy. Mimo że monizm Spinozjański oferuje nieredukcjonistyczny sposób ominięcia dualizmu Kartezjusza, dzięki czemu wzbudził zainteresowanie myślicielek feministycznych, nie zadowala on ich całkowicie. Spinoza, zdaniem Grosz, wyklucza interakcje pomiędzy umysłem a ciałem i staje na stanowisku paralelizmu psychofizycznego: „Ani ciało nie może zdeterminować duszy do myślenia, ani dusza ciała do ruchu czy spoczynku, czy czegokolwiek innego (jeśli coś jeszcze jest)”14, a także wierny jest przekonaniu o holistycznym, kompletnym, zintegrowanym podmiocie. Dostarcza on, co prawda, nowego rozumienia różnicy bez opozycji, ale jednocześnie różnica ma miejsce nie tyle w ciele, jak chciałaby Grosz, a w substancji, której rozciągłość jest tylko jednym z nieskończonej liczby atrybutów. Niewątpliwą wadą modelu interpretacyjnego opartego na wstędze Möbiusa jest także jej statyczność. Nie jest to model dobry dla reprezentowania dynamicznego podmiotu i jego zmian15.

Z tych powodów wstęga Möbiusa służy Grosz jedynie do interpretacji „męskich” punktów widzenia. Śledzimy więc za Grosz ruch palcem wzdłuż wstęgi Möbiusa, co odzwierciedlone jest w książce podziałem formalnym. Mamy część poświęconą ruchowi z wnętrza na zewnątrz i tę, która mówi o ruchu przeciwnym, z zewnątrz do wnętrza. W pierwszym przypadku Grosz analizuje, jak kategorie do tej pory odnoszone do psyche znajdują swoje zastosowanie w mówieniu o ciele (porusza się tu przede wszystkim na gruncie psychoanalizy i fenomenologii), w drugim zaś analizuje autorów, którzy posługując się jedynie kategoriami inskrypcji społecznych produkują efekt głębi.

Grosz interesują ciała zróżnicowane płciowo, stąd swoją wędrówkę po wstędze Möbiusa rozpoczyna od Freuda, który wprowadził problem seksualności i płci w zakres tematów do namysłu filozoficznego.

Cielesność a seksualność

Warto przyjrzeć się kategoriom cielesności i seksualności, których często się niemal nie odróżnia. Seksualność w rozważaniach filozoficznych pojawiła się rzeczywiście wraz z psychoanalizą, natomiast sama cielesność i ciało człowieka są kategoriami, do których najczęściej negatywnie, ale jednak, odwołują się myśliciele od początków refleksji o naturze filozoficznej.

Sama Grosz podaje negatywną definicję ciała: „Ciało zatem to to, co nie jest umysłem, co jest odróżnione i inne od uprzywilejowanego terminu. To to, co umysł musi odrzucić, by utrzymać swoją »integralność«”16. Właśnie to odrzucone, pomijane i ignorowane ciało zdaje się elementem wspólnym wielu tradycjom filozoficznym. Grosz twierdzi wręcz, że filozofia swoim fundamentem uczyniła głęboką somatofobię. Za przykład służą orficcy myślicielce duchowni, następnie Platon, który poprzez swoją teorię duszy i hierarchię, jaką w niej ustanawia, wprowadza pierwszy model zarządzania cielesnością. Grosz przytaczając popularny pogląd Platona, że rozum ma rządzić irracjonalnymi funkcjami duszy, w tym popędami i afektami, mówi o jednym z najwcześniejszych przykładów polityki ciał17. Pojawiają się też Arystoteles i dystynkcja materia – forma, tradycja chrześcijańska i wreszcie Kartezjusz. Nowatorstwo Francuza widzi Grosz nie tyle w przypisywanym mu dualnym podziale, ale w całkowitym oddzieleniu duszy od natury18, co poskutkowało powstaniem przepaści pomiędzy ciałem a umysłem, bez możliwości punktów wspólnych. Można powiedzieć, że Kartezjusz po prostu konsekwentnie rozwinął obecny już wcześniej, bo od Platona, rozdział. Oprócz wspomnianych wcześniej problemów filozoficznych, jakie niesie za sobą konsekwentnie rozwijany dualizm wywyższający świadomość nad ciało, doszło do prymatu metodologii pewnych nauk nad innymi i ich rozdzielenia. Wzorem wszelkich dziedzin naukowych stała się matematyka i fizyka, oddzielono nauki przyrodnicze od humanistycznych, fizjologię od psychologii. Ciało weszło w obszar zainteresowań głównie biologii i medycyny, stało się zatem przedmiotem jak każdy inny, dalszym ciągiem nieorganicznej materii19, a wszelkie cielesne aktywności zaczęły nosić piętno zwierzęcych zachowań niższego rzędu, nad którymi refleksja wydaje się bezpodstawna i bezużyteczna.

Inna postkartezjańska, zdaniem Grosz, możliwość rozumienia ciała, to ciało jako naczynie wypełnione świadomością i będące na jej usługach, samoporuszający się automat, albo też ciało traktowane jako własność podmiotu w liberalnej tradycji politycznej począwszy od Locke’a. To rozumienie wzbudziło falę krytyki wśród myślicielek feministycznych, między innymi MacKinnon, Dworkin, Daly, Pateman, a to z tej racji, że uniwersalne prawo własności pozwalało mężczyźnie przywłaszczyć sobie ciało kobiety20.

Wreszcie ciało, choć wciąż traktowane jako pasywne i przezroczyste, może być rozumiane jako medium znaczące, jako sposób na uczynienie publicznym, na wypowiedzenie tego, co z istoty swej prywatne. Chodzi tu o przepływ informacji pomiędzy podmiotem a światem zewnętrznym: z jednej strony mamy aparat zmysłowy przyjmujący bodźce z zewnątrz, z drugiej zaś ciało, które jest sposobem wyrażenia psyche21.

Niemniej jednak tak rozumiane ciało zdaje się zupełnie zaprzeczać rzeczywistości. Ciało jest przecież „najbardziej osobliwą »rzeczą«”22. Jest zarazem rzeczą i nie­‑rzeczą, „zawiera” niejako w sobie wewnętrzność, podmiotowość. Jest zupełnie nieredukowalne do innego przedmiotu, do innego ciała, jest ujednostkawiające. Daje perspektywę spojrzenia na innych i siebie jako na podmioty, ale jest także punktem centralnym przy jakiejkolwiek refleksji, wglądzie, pragnieniu, sprawstwie. Ciało nie jest bezwładne – działa i reaguje, wchodzi w interakcje, wytwarza to, co jest nowe, zaskakujące i nieprzewidywalne, ma granice, narzucone choćby przez limity biologiczne, ale jest zdolne je aktywnie przekraczać, a często ich w ogóle nie respektuje. Ciało chore nie respektuje granicy pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, wszelkie płyny związane z ciałem zaś sytuują się gdzieś pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, nic sobie robią z prób klasyfikacji i wyraźnych dystynkcji.

W Space, Time and Perversion z 1995 roku Grosz podaje inną definicję ciała, do której odwołuje się Ewa Hyży w swojej pracy o teoriach podmiotu. „Ciało jest tam określone jako konkretna, materialna, ożywiona organizacja tkanki mięsnej, organów, nerwów i struktury kostnej, której napowierzchniowe psychiczne i społeczne inskrypcje nadają jedność, spójność i formę. Cechą charakterystyczną tego ciała jest jego biologiczna niezupełność; jest ono „niezdeterminowaną, bezkształtną serią nieskoordynowanych możliwości, które wymagają społecznego treningu, porządku i długoterminowego »zarządzania«”23.

W tym momencie pojawia się pytanie o przekraczanie granic, o nadmiar obecny w ciele, który na to pozwala. Co jest nowym spinozjańskim conatus? Okazuje się, że to właśnie seksualność, która wraz z Freudem wkroczyła na arenę filozofii, jest tym, co przekracza wszelkie ograniczenia, leży u podstaw naszego rozumienia świata oraz przenika do aktywności z pozoru niezwiązanych z popędem seksualnym23. Grosz podaje cztery definicje seksualności. Po pierwsze, w nawiązaniu do znaczenia, jakie seksualności dała psychoanaliza, seksualność to forma popędu, impuls kierujący podmiotem w stronę przedmiotu. Seksualność może być też rozumiana jako zbiór praktyk i zachowań dotyczących przyjemności doznawanej przez ciało, jako tożsamość, najczęściej rozumiana w kategoriach opozycji kobieta – mężczyzna, wreszcie może być zbiorem konkretnych sposobów realizacji pragnień. Sama Grosz jednak zdaje się korzystać z definicji, która zawiera i przekracza wszystkie definicje przytoczone powyżej. Wydaje się, że seksualność jest zdaniem Grosz aktywnością szukania pełni satysfakcji życiowej. „[...] przenika [seksualność – przyp. aut.] do z pozoru nie związanych z popędem aktywności poprzez to, co Freud nazwał sublimacją i sprawia, że każda aktywność staje się sposobem poszukiwania własnej satysfakcji"24.

To szerokie rozumienie seksualności widać także w sposobie, w jaki Grosz interpretuje różnice pomiędzy instynktem a popędem, na które wskazał Freud25. Początkowo Grosz zwraca uwagę na różnice pomiędzy instynktami, popędami a percepcją. Zarówno instynkt, jak i popęd, w przeciwieństwie do bodźców sensorycznych mają wewnętrzne, a nie zewnętrzne źródło. Mają one charakter stałej presji, która znika w momencie pojawienia się odpowiedniego przedmiotu zaspokojenia. Bodziec sensoryczny jest zaś momentalny i nie jest nakierowany na satysfakcję.

Potoczna wiedza często utożsamia popęd z instynktem, niemniej jednak należy je wyraźnie rozróżnić. Instynkt to uniwersalny biologicznie zbiór procesów i zachowań niezbędnych dla utrzymania się przy życiu. Popęd seksualny natomiast przekształca i przekracza instynkt, jest psycho­‑symbolicznym przejęciem instynktów. Oprócz wprowadzonych już ogólników, które łączą instynkty i popędy, Grosz podaje za Freudem trzy cechy charakteryzujące popęd seksualny. Popęd przyłącza się do pewnej istotnej funkcji somatycznej, to jest do instynktu, „powtarza” neurologiczne i biologiczne drogi instynktów przez ciało podmiotu, naśladuje je, nie kieruje się jednak w stronę obiektu realnego, jak czyni to instynkt na przykład obierając za swój cel jedzenie. Popęd zbacza niejako z drogi instynktu i wybiera obiekt fantazmatyczny, który odnosi się do braku czy nieobecności obiektu realnego. Wreszcie popęd seksualny związany jest ze sferą erogenną, to znaczy taką, która w toku doświadczenia życiowego została obdarzona znaczeniem seksualnym. Grosz podkreśla, że zdaniem Freuda każdy organ, zarówno zewnętrzny, jak i wewnętrzny, w tym również mózg, może stać się obszarem erogennym. Podobnie każdy proces, doświadczenie, są podatne na seksualizację. Istnieją jednak popędy, które nie odnoszą się do konkretnego organu, na przykład skopofilia, ekshibicjonizm czy okrucieństwo. Seksualność zatem włącza się w czysto biologiczne, instynktowne procesy, sama jednak się do nich nie sprowadza. Grosz przywołuje zdanie Lacana, który możliwość seksualności widzi w pierwotnym braku26.

Podsumowując, popędy seksualne to wynik włączenia procesów biologicznych w siatkę znaczeń i sensów. Łączą one kolektywną strukturę znaczeń i fantazji rodziców oraz podejmowaną przez dziecko indywidualną próbę znalezienia swojego miejsca w tej strukturze27.

Możemy teraz przyjrzeć się podejmowanej przez Grosz analizie dotychczasowej filozofii mówiącej o ciele, w kontekście problemu seksualności. Punktem wyjścia dla Grosz jest więc Zygmunt Freud.

Doświadczane ciała

Przywołajmy ponownie wstęgę Möbiusa, która jest kluczem interpretacyjnym stosowanym przez Grosz. Poruszamy się teraz od wewnątrz ku zewnętrzności. Będziemy zatem badać, jak przeżywane jest ciało i jaką pełni rolę w tworzeniu się podmiotowości i tożsamości. Grosz powołuje się tu przede wszystkim na tradycję psychoanalityczną, refleksje neurologiczne, a także fenomenologię Merleau­‑Ponty’ego.

Ciało a tożsamość

Grosz przywołuje zainteresowanie Freuda relacją pomiędzy neurologią a psychologią oraz próby powiązania tych dwóch dziedzin o, zdawałoby się, odmiennym obszarze badań. Wysiłek ten widać między innymi w stosowanej przez Freuda terminologii. Jak wskazuje filozofka, pojęcia, którymi się posługuje, na przykład libido, są zaczerpnięte z modeli biologicznych. Zdaniem Grosz zatem Freud zmienia nasz stosunek do biologii28, pokazując, że nie jest ona determinującym podłożem życia psychicznego, ale że jest podatna na wpływy ze strony psychiki. Tę dynamikę widać u Freuda wyraźnie w koncepcji tworzenia się podmiotu.

Zarówno Freud, jak i Lacan, w relacji Grosz, mówią o stadium przed­‑przedmiotowym, w którym dziecko jest biernym konglomeratem uciekających doświadczeń i pobudzeń, nad którymi nie ma żadnej kontroli, nie może też być podmiotem sprawczym29. Stadium tym rządzi percepcja tworząca sferę heterogenicznych wrażeń, które muszą dopiero zostać uspójnione i ujednolicone, tak, aby wykształcił się podmiot. Odniesienie się do samego siebie wprowadza porządek do chaosu wrażeń percepcyjnych. Mamy tu do czynienia z podwójnym ruchem. Z jednej strony pojawia się utożsamianie się z innymi podmiotami, w szczególności z matką czy własnym odbiciem w lustrze (Lacan nazywa to stadium pierwotnego narcyzmu fazą lustra) – chodzi więc o stosunek do powierzchni własnego ciała. Z drugiej zaś dochodzi do interioryzacji tych identyfikacji. Na podobnym stanowisku zdaje się stać, w ujęciu Grosz, Merleau­‑Ponty. Czytamy: „Do momentu powstania domyślnego wizerunku, ciało dziecka jest silnie odczuwaną, ale zagmatwaną rzeczywistością. Rozpoznać swoje odbicie w lustrze to dla dziecka nauczyć się, że może być ono obserwowane. Dzięki odbiciu staje się ono zdolne do bycia widzem samego siebie. Poprzez przyswojenie swojego domyślnego wizerunku, dziecko zauważa, że jest widzialne, tak dla siebie, jak i dla innych”30. Percepcja jest zatem nie tylko przecięciem aktywności cielesnej i umysłowej. Grosz, interpretując Merleau­‑Ponty’ego, stawia percepcję w pół drogi pomiędzy umysłem a ciałem. Percepcja ma wykorzystywać przestrzeń, która tworzy się pomiędzy dwoma opozycyjnymi terminami i wymagać równorzędnego funkcjonowania ich obu31. Percepcja skutkuje ponadto nałożeniem się tego, co cielesne, impulsów libido oraz społecznych inskrypcji, stosunku innego, innych do mojego ciała32. Powstaje szczególnego rodzaju mapa, która wskazuje miejsca, na które skierowane jest libido, miejsca zaspokojenia (kateksji) i jego braku. Szczególnie uprzywilejowana, jeśli chodzi o odbieranie bodźców z zewnątrz i z wnętrza jest, w sposób oczywisty, skóra. Powierzchnia ciała jest pośrednikiem pomiędzy podmiotem a jego środowiskiem, jest zarówno aktywna, jak i pasywna, spełnia funkcje receptywne i ekspresywne. Skóra, jak pisze filozofka, to zakręt wstęgi Möbiusa, oś, wokół której generowany jest podmiot33. Skóra wyznacza to, do czego zarówno my sami, jak i inni, mamy bezpośredni dostęp poprzez wzrok, jest entymematem, którego niezbędność dostrzegamy dopiero przy zaburzeniach neurologicznych. Didier Anzieu, francuski psychoanalityk, mówi w związku z tym o tak zwanym skin ego. Obraz powierzchni ciała (obraz ciała jest terminem używanym w psychoanalitycznej koncepcji podmiotu jako pośrednik pomiędzy ciałem a umysłem34), czyli skóry, uczestniczy w tworzeniu się obrazu ciała, czy lacanowskiej „anatomii wyobrażeniowej”, która, jak tłumaczy Grosz, jest zinternalizowanym obrazem znaczenia, jakie ciało ma dla podmiotu, dla innych w społecznym świecie i dla symbolicznego porządku, dla kultury jako całości. Jest to indywidualna i kolektywna fantazja o formach ciała i sposobach jego działania35. Własna świadomość ciała, której nośnikiem jest właśnie obraz ciała, czy „anatomia wyobrażeniowa”, wskazuje na różnicę pomiędzy schorzeniami somatycznymi a psychosomatycznymi. W tych ostatnich uczestniczy do pewnego stopnia właśnie nie faktyczne ciało, a ciało wyobrażone. Grosz podaje za Lacanem rozróżnienie pomiędzy paraliżami o podłożu histerycznym oraz paraliżami organicznymi. W tych pierwszych reprodukowane są potoczne przekonania o sposobie funkcjonowania ciała; paraliż taki obejmuje kończyny, które nie są w stanie poruszać się wraz ze stawami. Paraliż organiczny obejmuje nerwy i mięśnie, sfery nie do zaobserwowania przez laika, osłonięte warstwą skóry przed potocznym wzrokiem36.

Prymat skóry, a wraz z nią zmysłu dotyku, widoczny jest w rozważaniach feministycznych, gdzie staje się warunkiem percepcji w ogóle. Bywa wręcz uznawany za źródło innych zmysłów, ich fundament: „Widzę tylko poprzez dotyk światła”37, pisze Irigaray.

Ego w ujęciu psychoanalitycznym zarówno Freuda, jak i Lacana, nie ma, jak pisze Grosz, statusu a priori38. Ego, tożsamość podmiotu staje się w wyniku zderzenia podmiotu z rzeczywistością i chaosem docierających doń percepcji, w czym silnie uczestniczy zarówno stosunek innych do danego ciała i jego części, jak i stosunek własny do własnego ciała. Narcystyczna uwaga, jaka skupia się wokół ciała podmiotu, sprawia, że staje się ono znaczące, dlatego też podmiot nigdy nie będzie neutralny czy obojętny wobec własnego ciała. Zaangażowanie libidinalne i psychiczne w ciało podmiotu sprawia, że kieruje on zawsze w stronę ciała uczucia miłości bądź nienawiści, nigdy zaś nie traktuje swojego ciała czysto instrumentalnie. Właśnie to znaczenie ciała jest przyczyną, dla której podmiot jest zdolny do samobójstwa, szczególnego okrucieństwa wobec własnego ciała, samookaleczenia się, anoreksji czy bulimii39. Widzimy na tym przykładzie, jak chybione jest zamykanie ciała w dyskursie medycznym czy biologicznym, które głęboko je uprzedmiotawiają, nie biorąc pod uwagę podmiotowego aspektu ciała.

Lacan podkreśla oprócz powierzchniowej, fragmentaryczną znajomość swojego ciała40. Podobnie Merleau­‑Ponty, w interpretacji Grosz, przedstawia ciało jako nigdy niedostępne dla podmiotu w całości. Nie może on obserwować z dowolnego punktu widzenia swojego ciała, bowiem to ono właśnie wyznacza perspektywę dla każdego spojrzenia41.

To właśnie powierzchnia ciała, w przypadku Lacana, odbita w lustrze, jest podstawą „anatomii wyobrażeniowej”. W fazie lustra tworzy się Gestalt. W fazie lustra ustanawia się tożsamość wyobrażeniowa, która jest tożsamością prowizoryczną, ideałem jedności, do którego podmiot będzie odtąd dążył. Stabilność podmiotu nie jest nigdy faktem dokonanym. Wymaga ona stałego uaktualniania, które nie jest świadomą aktywnością podmiotu, a utrwaloną zdolnością do postrzegania siebie jako podmiotu w odróżnieniu do przedmiotów i innych podmiotów, co warunkuje wszelkie świadome działanie, które z kolei umieszcza podmiot w społeczno­‑kulturowej przestrzeni, gdzie możliwe są interakcje z innymi podmiotami na płaszczyźnie symboliczno­‑językowej42.

Merleau­‑Ponty, jak pokazuje Grosz, rozważa ciało w kontekście opozycji podmiot­‑przedmiot. Umysł, który dotąd był utożsamiany ze stroną podmiotową, okazuje się być zawsze ucieleśniony, oparty na relacjach cielesnych i zmysłowych. Oznacza to, że ciało nie może być po prostu przedmiotem; jest raczej warunkiem i kontekstem, które zapewniają podmiotowi bycie w relacji do świata. Ciało jest moim „byciem­‑do­‑świata”; dzięki niemu możliwa jest wiedza, czerpanie informacji oraz wytwarzanie sensu. Tworzy się nowa koncepcja relacji pomiędzy podmiotem a przedmiotem, oparta nie na związku przyczynowo­‑skutkowym, a na wzajemnym definiowaniu. Definiowanie obustronne tak przedmiotu, jak i podmiotu, zachodzi przez wchodzenie w relacje ze światem, innymi przedmiotami i innymi podmiotami. Widać tu także rozmazanie granic pomiędzy przedmiotem a podmiotem. Doskonałym tego przykładem jest właśnie ciało, które nie jest ani przedmiotem, ani podmiotem oraz, jednocześnie, jest zarówno jednym, jak i drugim43. Wyraźnym tego przykładem jest charakterystyczne dla dotyku „podwójne wrażenie”, kiedy to pomiędzy czuciem a byciem odczutym otwiera się miejsce dla bycia dotykanym dotykającego, czyli skrzyżowanie dotykanego i dotykającego44. Nie można ciała poddać neutralnemu badaniu. Dostęp do ciała mamy tylko żyjąc nasze własne ciało45.

Przeżywanie ciała „wyrysowuje” na ciele mapę stopnia intensywności przeżyć, która towarzyszy człowiekowi przez całe życie, kształtuje jego stosunek do samego siebie, sposób wchodzenia w relacje, rodzaje aktywności, jakie podejmuje, a także ustanawia relację pomiędzy światem wewnętrznym a światem zewnętrznym46.

Granice wyobrażone – granice rzeczywiste

Przyjrzyjmy się teraz stosunkowi obrazu ciała do ciała materialnego. Określenie „obraz ciała” jest używane w terminologii psychoanalitycznej na określenie pośrednika pomiędzy ciałem i umysłem47. Merleau­‑Ponty zdaje się, jak pisze Grosz, używać terminu „schemat ciała” czy „posturalny model ciała” na oznaczenie pola możliwych działań, planów, ruchów, co zapewnia ciału podstawę jakiejkolwiek aktywności i wewnętrznej, nieuświadamianej przecież, wiedzy, jak zrobić to a to48. Historycznie natomiast Grosz odnajduje pierwowzór obrazu ciała w starożytnym Egipcie, gdzie słowem ‘ka’ określano kopię ludzkiego ciała. Miała ona charakter bardziej eteryczny niż samo ciało i była w odróżnieniu odeń niewidzialna, ale jednak pozostawała substancją materialną posiadającą kształt ciała, ożywiającą i zamieszkującą je do chwili śmierci49. Ta starożytna koncepcja może przywodzić nam na myśl koncepcję duszy w nauce chrześcijańskiej, która, jak pokazuje Grosz, jest zawsze ściśle powiązana z konkretnością ciała danego człowieka, co gwarantuje tożsamość50 i jest podstawą dla odpowiedzialności moralnej.

W innej postaci termin „obraz ciała” pojawia się we współczesnej psychoanalizie oraz w neurologii. Grosz przypisuje użycie tego terminu w znaczeniu technicznym po raz pierwszy Henry’emu Headowi51. Head nazywa obraz ciała „posturalnym modelem nas samych” albo „posturalnym schematem” i przypisuje mu konkretną charakterystykę. Model ciała zatem to „rozpoznanie posturalne” oparte na koordynacji różnych bodźców sensorycznych. Jest on multisensorycznym i plastycznym tworem. Składają się nań przeszłe ruchy ciała, które układają się w swoistą historię ciała, umieszczającą je w kontekście warunkującym obecne i przyszłe działania. Wszelkie przemiany modelu ciała zachodzą nieświadomie, bowiem dochodzi do nich na poziomie procesów fizjologicznych i dyspozycji centralnego układu nerwowego. Wreszcie Head wyróżnia dwa typy modelu ciała. Pierwszy z nich to ogólny model ciała zapewniający orientację w przestrzeni, drugi natomiast jest modelem konkretnych regionów ciała. Ten drugi model odpowiedzialny jest między innymi za fakt, że ciało „wie”, gdzie zlokalizowany jest ból, swędzenie czy inne doznania, bez konieczności odnoszenia się do przestrzeni otaczającej ciało52.

Obraz ciała nie jest oczywiście obrazem realnego, anatomicznego ciała, który to pogląd przypisuje Grosz również Freudowi53 i wiąże go między innymi z pojęciem cortical homunculus54. Modele cortical homunculus pokazują, jakie części ciała i w jakim stopniu uczestniczą w doznaniach sensorycznych bądź motorycznych, wskazując jednocześnie na kolosalną niewspółmierność modelu ciała z ciałem w jego normalnej anatomicznej formie. Mamy tu do czynienia z pewną niewspółmiernością ciała w takiej postaci, w jakiej jest ono rzeczywiście skonstruowane i w takiej, jaką konstruują je doznania. Problem niewspółmierności, nieprzystawania obrazu ciała do ciała ma jednak wiele innych aspektów.

Jednym ze zjawisk, które stanowią niezwykle wyraźny przykład takiej niewspółmierności jest ból fantomowy. „Przywykliśmy do posiadania kompletnego ciała”, cytuje Grosz austriackiego neurologa Paula Schildera55. Zjawisko to wskazuje, że nasze doświadczanie ciała nie jest organizowane przez realne obiekty i relacje, ale przez oczekiwania i sensy, jakie te obiekty czy relacje mają dla człowieka. W ten sposób tworzy się niejako fikcyjna konstrukcja ciała poza jego systemem nerwowym. Na podobnej zasadzie działa agnozja, czyli nierozpoznawanie części własnego ciała jako części własnego ciała56, czy, jak za Schilderem twierdzi Grosz, hipochondria, która miałaby być separacją danej części ciała i traktowaniem jej jak ciała obcego, a nie własnego. Hipochondryk chce wyrzucić daną część ciała z obrazu ciała57. Wydaje się, że wszystkie zaburzenia neurologiczne, o których wyżej, mają na celu stworzenie zjednoczonego i skoordynowanego obrazu ciała, który jest warunkiem koniecznym jakiejkolwiek celowej aktywności. Grosz jest zdania, że jesteśmy zawsze o krok z tyłu za zmianami, do których doszło w naszym otoczeniu. Uwaga ta nasuwa kolejne przykłady na niewspółmierność naszego obrazu naszego ciała i naszego rzeczywistego ciała. Grosz pisze, że okresem, w którym ta niewspółmierność jest szczególnie intensywnie przeżywana, jest okres dojrzewania. Rozdźwięk ten staje się źródłem, zdaniem Grosz, między innymi filozoficznych dążeń do wykroczenia poza cielesność i w ogóle wszelkich prób odsunięcia od siebie obcego, nieprzystającego do naszego o nim wyobrażenia, ciała. Z pewnością przyczyną tak gwałtownego dysonansu jest fakt, że seksualność staje się społecznie rozpoznawalna58. Z uwagi na ten element podaje Grosz przykład wyobcowania cielesnego homoseksualistów, którzy pod presją heteroseksualnych ról płciowych, których nie mogą spełnić, „cofają” się do obrazu ciała sprzed okresu dojrzewania, pozostaje ono bowiem w pewnym stopniu poza różnicami płciowymi59.

Doniosłą rolę w nadawaniu znaczenia pewnym obszarom obrazu ciała odgrywają nie tylko doznania samego podmiotu czy jego relacje z innymi, ale też znaczenia, jakie pewne części ciała mają na poziomie społecznym. Zmiana tych znaczeń musi pociągać za sobą szereg przemian na poziomie społecznym60.

Można jednak powiedzieć, że niewspółmierność, która zdaje się pojawiać pomiędzy ciałem w jego anatomicznym kształcie a modelem uwzględniającym stopień uczestniczenia różnych części ciała w doznaniach sensorycznych i ruchu jest pozorny. Jak za Merleau­‑Pontym wskazuje Grosz, obraz ciała zapewnia jedność, dzięki której wrażenia zmysłowe, pozostając nieredukowalne do innych wrażeń, mogą być tłumaczone na języki innych zmysłów, tworząc tym samym pole wzbogacającej się wzajemnie komunikacji61. Potwierdzałoby to też tezę, jaką formułuje Grosz omawiając koncepcję Schildera, że obraz ciała jest synestetyczny. „[…] nie istnieje żadna pierwotna izolacja pomiędzy różnymi zmysłami. Izolacja jest wtórna. […] Percepcja jest synestetyczna”.62

Jak daleko sięga nasze ciało?

Prowizoryczna tożsamość, jak pisze za Lacanem Grosz, umożliwia i warunkuje również wykształcenie się pojęć przestrzenności i czasowości63, co sytuuje ciało, czy – precyzyjniej – obraz ciała, w szerszym kontekście. Obraz ciała nie jest dany raz na zawsze, stanowi punkt wyjścia. Jest też punktem odniesienia, ale otwarty jest na zmiany, modyfikacje, jest dynamiczny, płynny, zaś jego granice są nieostre. Chodzi tu, jak wyjaśnia Grosz, o sferę poza ciałem, którą tworząc obraz ciała inkorporuje się we własne ciało – dlatego też wkroczenie w tę sferę jest równoznaczne z penetrowaniem samego ciała64. Rozpiętość tej przestrzeni zależna jest od szeregu czynników – kulturowych, płciowych, społecznych, klasowych, a także indywidualnych. Nie jest to przestrzeń jednorodna, bowiem wszystkie te czynniki nadają różnym częściom ciała różne znaczenie i różny stopień intymności. Chodzi też o wszystkie przedmioty (biżuteria, ubranie, narzędzia, inne ciała), które pozostają na tyle długo w kontakcie z ciałem, że znacząco wpływają na chód, posturę, sposób zachowywania się65.

Grosz mówiąc o granicach pomiędzy organizmem a jego środowiskiem odwołuje się do badań Rogera Caillois, francuskiego socjologa, filozofa, estetyka, etnologa, a także pisarza i krytyka literackiego. Caillois badał między innymi zjawisko mimikry w świecie zwierząt i, jak mówi Grosz, wprowadził nietypowe rozumienie pojęcia mimesis. Służy mu ono do pokazania, że środowisko naturalne organizmu jest aktywnym komponentem jego tożsamości66. Zakotwiczenie we własnym ciele, które znajduje się w jakiejś konkretnej przestrzeni i tym samym ustanawia pewną perspektywę, z jakiej podmiot patrzy na świat, uspójnia tożsamość i wydziela jej granice. Caillois pisze o psychotykach, którzy, podobnie jak owady, zrzekają się prawa do zajęcia określonego punktu widzenia, poddają się asymilacji przestrzeni do tego stopnia, że pochłania ona ich specyfikę, stają się jednym z neutralnych punktów w przestrzeni, a nie punktem centralnym, wokół którego przestrzeń się organizuje, jak to ma miejsce, gdy chodzi o podmiot o spójnej tożsamości67. Przytoczmy za Grosz ustęp z Caillois o psychotykach i ich stosunku do przestrzeni: „Wiem, gdzie jestem, ale nie czuję, że jestem w pewnym punkcie, gdzie mogę siebie odnaleźć. Dla tych wywłaszczonych z samych siebie dusz, przestrzeń zdaje się pożerającą ich siłą. Przestrzeń ściga ich, okrąża ich, trawi… Kończy się to na zastąpieniu ich przez przestrzeń. Potem ciało oddziela się od myśli, jednostka łamie granice swojej skóry i zajmuje drugą stronę własnych zmysłów. Stara się on [psychotyk – przyp. aut.] spojrzeć na samego siebie z każdego punktu przestrzeni, odczuwa siebie jako stającego się przestrzenią, ciemną przestrzenią, gdzie rzeczy nie mogą być rozmieszczone. Jest podobny, nie podobny do czegoś, jest po prostu podobny. Wymyśla przestrzeń, której jest »konwulsyjną własnością«”68. Jest to rodzaj depersonalizacji, w której podmiot niejako rozpuszcza się w swoim środowisku naturalnym.

Warto, przy okazji rozważań o stosunku pomiędzy podmiotem a przestrzenią, przytoczyć za Grosz uwagi Merleau­‑Ponty’ego. Chodzi o bardzo ogólne rozpoznanie przestrzeni, do której dostęp mamy nie przez nasze zmysły, ale przez położenie ciała69. Nasze ciało jest centralnym punktem narzucającym perspektywę patrzenia na świat; przestrzeń, która byłaby, jak przestrzeń matematyczna, definiowana jako zbiór relacji pomiędzy neutralnymi, obiektywnie zlokalizowanymi punktami jest nieoddającym rzeczywistości wymysłem.

Ciało – to brzmi dumnie.

Rozważania dotyczące społecznego znaczenia, jakie ma ciało, bądź jakie mają jego części, roli, jaką odgrywa spojrzenie innych w kształtowaniu stosunku do własnego ciała, przestrzeni, inkorporowania przedmiotów zdawałoby się całkowicie zewnętrznych w stosunku do ciała w jego ramy, wyprowadzają nas na zewnętrzną powierzchnię wstęgi Möbiusa i tym samym wprowadzają w analizę systemów, które w interpretacji Grosz, terminami odnoszącymi się do zewnętrzności opisują głębię. „Śledzenie zewnętrznej powierzchni wstęgi Möbiusa prowadzi nas bezpośrednio do wnętrza, przy czym w żadnym momencie nie opuszczamy powierzchni. Głębia, czy raczej efekty głębi, są zatem wytworzone jedynie przez manipulacje, rotacje i inskrypcje płaskiej powierzchni – trafna metafora dla zguby dualizmu”70. Ciało traktuje się tu w pierwszym rzędzie jako obiekt społeczny, jako powierzchnię receptywną, na której dochodzi do wyznaczenia granic ciała i jego sfer w kontakcie z innymi podobnymi powierzchniami. W ten sposób tworzy się szereg połączeń powierzchniowych, ale nie powierzchownych, bowiem w ich wyniku produkowane są wszystkie efekty psychicznego wnętrza, głębi, indywidualności czy świadomości. Ciało, pisze dalej Grosz, jest powierzchnią, na którą działa szereg czynników społecznych, w wyniku których jest ono kształtowane jako oddzielne od innych ciał i zdolne do celowego działania. Są to społeczne i prawne imperatywy, zwyczaje, nawyki, teksty pedagogiczne, medyczne, ekonomiczne, praktyki społeczne, które włączają podmiot do pracy, uczą go zachowywania się w sposób właściwy dla podmiotu, czyniąc go jednocześnie zrozumiałym dla innych poprzez określenie sposobów zachowywania się71.

Odejście od mówienia o podmiocie w kategoriach głębi wymaga krytyki dotychczasowej filozofii, która swoim fundamentem, jak twierdzi Grosz, uczyniła somatofobię72. Chodzi tu już nie tylko o docenienie wagi ciała, o przyznanie mu miejsca w refleksji filozoficznej, ale o przeformułowanie sposobu myślenia o podmiocie. Filozofem, który dokonuje takiego przewartościowania wartości jest Fryderyk Nietzsche. Nietzsche, jak relacjonuje Grosz, przesunął akcent ze świadomości na ciało73. „Lecz człowiek ocknięty i uświadomiony rzecze: ciałem jestem na wskroś i niczym więcej; zaś dusza jest tylko słowem na coś do ciała należącego. Ciało jest wielkim rozumem, mnogością o jednej treści, jest wojną i pokojem, jest trzodą i pasterzem. Narzędziem twego ciała jest twój mały rozsądek, bracie mój, który zwiesz »duchem«, narzędziem jest on i igraszką twego wielkiego rozumu. »Ja« – powiadasz i chełpisz się tym słowem. Lecz rzeczą większą – w co wierzyć nie chcesz – jest twe ciało i jego wielki rozum: ono nie mówi: »ja«, ono »ja« czyni”74. Świadomość jest użyteczną dla życia iluzją i fikcją, psychika jest kategorią i produktem ciała, a nie umysłu75. „A ten byt najrzetelniejszy, to ja – ono mówi o ciele i ciała chce nawet wówczas, gdy marzy, po błękitach buja i połamanymi skrzydłami łopoce. Coraz rzetelniej mówić się uczy to ja: zaś im więcej się uczy, tym więcej znajduje słów i chwały dla ciała i ziemi”76. To zatem ciało jest aktywne, z ciała wyrasta wola mocy, popęd do samoekspansji, ruch stawania się, którego granice nie mogą być określone, bowiem ciało zawsze zdolne jest do poszerzenia zakresu swoich możliwości i przekraczania samego siebie. Filozofia odrzuca swoje cielesne korzenie, pozostawia ciało naukom medycznym i ignoruje fakt, że ciało jest warunkiem wszelkich nauk77. „Ciało to było, co o ciele zwątpiło”78. Filozofia czy religia są głęboko zakorzenione w ciele. Grosz pisze: „Sama filozofia miała być pisana podczas spaceru lub raczej podczas tańca”79, Nietzsche natomiast wyznaje: „Wierzyłbym tylko w Boga, który tańczyć by potrafił”80. I dalej: „Ze wszystkiego, co czytam, lubię to tylko, co krwią było pisane. Pisz krwią, a dowiesz się, że krew jest duchem”81.

Naznaczane ciała

Ciało wróciło zatem do łask jako siła, z którą trzeba się liczyć w rozważaniach filozoficznych82; więcej – ma być podstawą samych tych rozważań. Grosz posługując się opowiadaniem Franza Kafki Kolonia karna83 i analizując filozofię Michela Foucaulta łączy ciało i wiedzę, czy naukę, która ma z niego wyrastać, z zagadnieniami społecznego porządku, posłuszeństwa i kary. Być może Grosz zawężając w ten sposób temat sugeruje się nietzscheańskim: „świat ten w gruncie rzeczy nigdy już nie postradał całkiem zapachu krwi i katowni (nawet w starym Kancie nie: imperatyw kategoryczny czuć okrucieństwem…)”84.

Opowiadanie Kafki w sposób obrazowy i dosłowny łączy inskrypcję ciał i produkcję wiedzy85. „­‑ Nasz wyrok nie jest ciężki. Za pomocą brony należy skazańcowi wypisać na ciele nakaz, który przekroczył. […] – Czy on zna swój wyrok? […] – Zawiadamianie go o wyroku byłoby niepotrzebne. Pozna go przecież na własnym ciele”86. Skazaniec „odcyfrowuje je [pismo, treść wyroku – uwaga aut.] swymi ranami”87. Widać tu aż nadto, że pisanie na ciele w dosłownym tego słowa znaczeniu zastąpiło komunikację i mowę, natomiast ciało zastąpiło świadomość. System prawny przedstawiony przez Kafkę, pisze Grosz, produkuje świadomość jako skutek inskrypcji na ciele, ale tylko w momencie śmierci więzień zostaje oświecony przez prawo, poznaje swój wyrok, staje się wcieleniem litery prawa88. System, w którym świadomości prawa nabiera się dopiero w chwili śmierci, nie mógłby być w żaden sposób skuteczny dla faktycznego życia społecznego. Nasza świadomość wyłania się jednak nie tylko w wyniku naszych powiązań z systemem jurystycznym. Grosz pokazuje, że jesteśmy uwikłani w różne siatki władzy, co nie jest tylko narzucane z zewnątrz, ale wymaga zawsze aktywnej współpracy podmiotu89. Filozofka powołuje się na dociekania amerykańskiego myśliciela Alphonso Lingisa, który mówił o ciele jako o powierzchni erogennych intensywności formujących nie mapę ciała, a ciało jako mapę90. Lingis przeciwstawia dzikim formom cielesnych inskrypcji formy cywilizowane. Pierwszy typ cielesnych inskrypcji, do której należą skaryfikacje czy tatuowanie ciała, czyni z ciała kategorię publiczną, świadczy o przynależności danego podmiotu do danej grupy społecznej91. Zaś „Wszystko, co cywilizowane, ma znaczenie”92. Formy cywilizowanej inskrypcji ciał kreują ciała jako systemy znaków, tekstów możliwych do odczytania w kategoriach psychologicznych, które pozwalają nam wierzyć, że nasza tożsamość jest zagadką. Ciało jest znakiem tej zagadki, ale nie zdradza jej. Dzikie formy inskrypcji ciał tworzą ja powierzchniowe, cywilizowane zaś tworzą model głębi. Ciało znaczone jest przez swoją indywidualną historię, na którą składają się wypadki, choroby, zwyczaje, sposób chodzenia, doświadczane smaki, zapachy, ruchy, ale też przez normy społeczne, kulturowe wzorce czy stereotypy93. Aktywna współpraca podmiotu przy inkorporowaniu wzorców kulturowych skutkuje z jednej strony możliwością nadużyć związanych z wizerunkiem własnego ciała, jak anoreksja czy bulimia, z drugiej zaś, ze względu na istnienie różnych wzorców i norm w zależności od płci, opresją, dyscypliną i podporządkowaniem. W przypadku nadużyć dotyczących możliwości swobodnego kształtowania ciała zgodnie z pewnymi wzorami widać wyraźnie aktywność podmiotu. Jak pisze Susan Bordo: „Najpierw musi być pewność, że można pokonać wszystkie fizyczne przeszkody, zmusić się do każdego ekstremum dla osiągnięcia swojego celu. Potem przychodzi to, co najbardziej dramatyczne, dreszcz ekscytacji, że ma się pełną kontrolę nad kształtem własnego ciała”94. Chodzi zatem nie po prostu o uległość wobec kulturowych wzorców, a o ich aktywne wcielanie we własne życie. W przyswajaniu mechanizmów samokontroli, samoprodukcji, samoobserwacji nie jesteśmy, zdaniem Grosz, bierni. Podmiot poza reżimem, pisze filozofka, nie jest bardziej wolny od ograniczeń, mniej podatny na społeczne relacje władzy, ani też bliższy naturze. W najlepszym razie pozostaje on niezdolny ani do społecznej uległości, ani do społecznego oporu. Jeżeli zatem krytykujemy system patriarchalny jako system kontroli dyscyplinarnej, musimy wziąć pod uwagę, że mężczyźni wcale nie są na zewnątrz mechanizmu kontroli i władzy. Podobnie jak kobiety, są oni uwikłani w reżim. Problem leży zatem w różnym traktowaniu kobiet i mężczyzn w obrębie tego samego systemu kontroli95. Grosz przytacza zdanie Sandry Lee Bartky: „Kobieta, która kilka razy dziennie sprawdza makijaż, żeby upewnić się, czy podkład nie starł się, a tusz do rzęs nie rozmazał; która martwi się tym, że wiatr lub deszcz zniszczy jej fryzurę; która co chwilę zerka, czy pończochy nie zwijają się jej na kostkach, lub która uznaje, że jest otyła, więc obsesyjnie zwraca uwagę na to, co je, zmieniła się – niewątpliwie tak samo jak zmienił się więzień Panoptykonu – w podmiot kontrolujący sam siebie, w jednostkę oddaną nieustannemu nadzorowi nad samą sobą. Ten nadzór nad sobą to forma posłuszeństwa patriarchatowi”96. Grosz powołuje się jednak w dalszej części tekstu na podkreślenie przez Bartky przyjemności, jaką czerpią kobiety w związku z kobiecymi praktykami, pojawia się zatem element wolicjonalny97. Podkreślić jednak należy, że element wolicjonalny towarzyszy jedynie niektórym kobietom, i że mimo iż reżim dotyczy tak mężczyzn, jak i kobiet, to dotyczy ich w różny sposób. Koresponduje to z poglądem Pawła Dybla: „Pełne wyzwolenie kobiet w kulturze może nigdy nie nastąpić, bo tak naprawdę nikt nie jest w niej wolny, niemniej jednak nie znaczy to, że nie ma sensu walka o nadanie im pewnych praw, którymi dysponują męskie podmioty”98.

Ciała kontrolowane

Zagadnienia reżimu, kontroli oraz inspiracje nietzscheańskie prowadzą Grosz bezpośrednio do analizy rozmyślań Michela Foucaulta. Foucault, jak wskazuje Grosz, łączy ciało w sposób bezpośredni z władzą, tak, że staje się ono jej przedmiotem, celem i narzędziem99. Foucault zaznacza, że ciałem zajmowano się na wielu polach – demograficznym, historycznym, biologicznym i medycznym100, „ale ciało zanurzone jest też bezpośrednio w sferze polityki, stosunki władzy wpływają na nie wprost: blokują je, naznaczają i urabiają, torturują, zmuszają do rozmaitych prac, różnych obrzędów, domagają się odeń znaków. To polityczne blokowanie ciała wiąże się na zasadzie skomplikowanych i wzajemnych zależności z jego wykorzystaniem ekonomicznym: zasadniczo ciało jest blokowane relacjami władzy i dominacji jako siła produkcyjna, ale sprowadzenie go do siły roboczej jest możliwe nie wcześniej, nim zostanie włączone w system ujarzmienia (gdzie potrzeba jest również politycznym instrumentem – starannie przygotowanym, skalkulowanym i wykorzystywanym)”101. Pokazuje to, że wiedza wchodzi jako narzędzie władzy w relację wiedza­‑władza102, która tworzy system ujarzmiania. Ciało w tym przypadku jest bierne, znajduje się niejako w więzieniu. „Dusza – więzienie ciała”103. Ciało zostało sprowadzone do narzędzia na usługach różnych ustrojów czy instytucji. „[…] dyscyplina jest jednolitą metodą techniczną, dzięki której siła ciał została najmniejszym kosztem zredukowana jako siła „polityczna” i zmaksymalizowana jako siła użytkowa”104. Podobnie same jednostki są ubezwłasnowolnione. „Dyscyplina »produkuje« indywidua; jest specyficzną techniką władzy, która czyni z jednostek zarazem przedmioty i narzędzia swego działania”105. Właśnie fakt, że ciało w ujęciu Foucault jest pasywne, poddane siłom większym, sprawia, że Grosz wspomina jedynie o koncepcji ciała w reżimie władzy­‑wiedzy. Sympatyzuje ona znacznie bardziej z nietzscheańskim ciałem jako miejscem emanacji woli mocy106. Podobnie nie może Grosz przystać na pogląd Foucaulta dotyczący seksualności, która staje się nie czystą, spontaniczną siłą oswajaną przez władzę, ale jest przez nią w sposób wykalkulowany używana107.

Ciało – kłącze

Wreszcie zwraca się Grosz do filozofii, która inspiruje jej rozważania w największym stopniu. Są to koncepcje Gillesa Deleuze’a. Przede wszystkim dla Grosz kluczową inspiracją są rozważania filozofa dotyczące kategorii różnicy. Różnica (chodzi tu głównie o różnicę płciową) nie jest i nie może być rozumiana jako wynik porównania pewnych typów tożsamości seksualnej, które zostały już uprzednio ukształtowane. Różnica ma być preontologicznym i preepistemologicznym warunkiem dla powstania rzeczy i całości, gruntem dla wytworzenia się seksualnej tożsamości108. Takie jest stanowisko Grosz. Przyjrzyjmy się teraz stanowisku Deleuze’a w interpretacji filozofki.

Deleuze stara się, jak podaje Grosz, skonceptualizować pojęcie różnicy poza „czterema wielkimi iluzjami”, to znaczy poza tożsamością, opozycją, analogią i podobieństwem109. Rezygnuje się tu zatem z dualnych podziałów i koncepcji tożsamych całości. Nawet klasyczna opozycja podmiot – przedmiot nie może być rozumiana jako opozycja, na którą składają się dwa przeciwstawne i jasno rozgraniczone byty, psychiczny i materialny110. W świecie tak rozumianym nie ma hierarchii ułożonej ze względu na naturę i wartość substancji. Zhierarchizowanie świata to wynik jakiegoś sposobu organizacji różnych substancji. Substancją jest nieciągłe, nietotalne ciało, które układa się w serie procesów, „składa” się z przepływów energii, prędkości, czasu. Ciało nie tyle jest, co się staje i można je rozumieć najpełniej w kategoriach potencji, tego, co może zrobić111. „Spinoza nigdy nie przestaje zadziwiać się ciałem: nie faktem posiadania ciała, ale tym, do czego ciało jest zdolne. Ciała nie są zdefiniowane przez ich rodzaje i gatunki, ani też przez ich źródła i funkcje, ale przez to, co mogą zrobić, przez afekty, do jakich są zdolne w pasji jako aktywności”112. Siłą tworzącą rzeczywistość, łączącą i rozdzielającą rzeczy, a jednocześnie nakierowaną na siebie samą, na samoekspansję, jest pożądanie113. Nie przynależy ono w rozumieniu Deleuze’a i Guattariego do dziedziny braku i nieobecności, jak chciała psychoanaliza. Pożądanie łączy rzeczy w pewną strukturę zwaną maszyną pożądającą (desiring­‑machine). Jest to indywidualna, kolektywna i społeczna realność; nie jest ona całością, nie ma też z góry wyznaczonego porządkującego celu. Sprzeciwia się pojęciom jedności i całości, jest natomiast w ciągłym ruchu kreacji i nieprzewidywalnego mnożenia się114. Elementami tej maszyny są, jak pisze Grosz, ciała, które Deleuze i Guatarri nazywają za Artaudem „ciałami bez organów”115. „Ciało bez organów” nie układa się w żadną hierarchię, nie tworzy ani organizmu, ani podmiotu, ani znaczenia; nie należy do nikogo, jest zawsze stawaniem się, ruchem, współistnieniem poruszenia i spoczynku, prędkości i spowolnienia, intensywnością, multiplikacją, dynamiczną przemianą jednej rzeczy w drugą, która w żaden sposób nie jest doń podobna116. Z tego dynamicznego modelu opisanego przez Grosz wynika wiele dla feministycznych prób podjęcia tematu cielesności czy opozycji ciało – umysł. Kobieta nie jest na gruncie tego ujęcia radykalnym innym. Świat istotny znacznie rozszerza się, a radykalnym innym może być zwierzę, ale też nawet atomy czy kwarki, gdyż konsekwentne unikanie binarnego podziału świata pociąga za sobą ciągłe włączanie tego, co zostało poza wyznaczoną jako istotna dziedziną. Wreszcie Deleuze rezygnuje z wszelkich stałości i tym samym uelastycznia świat117.

Wreszcie dochodzimy do ostatniego ujęcia ciała, jakie przedstawia w swej książce Elizabeth Grosz. Jest to już ujęcie feministyczne, które w horyzoncie myślowym stawia specyfikę ciała kobiecego.

Płynne ciała

„Być ciałem to coś, do czego musimy się psychicznie przyzwyczaić, coś, z czym musimy żyć”118. Jak pisze Grosz, Nietzsche, Foucault, Deleuze i Guattari podkopują pretensje świadomości do znania samej siebie. Myśl feministyczna podejmuje tę problematykę z jeszcze inne strony, starając się zakwestionować zastane dociekania i rozwiązania. Z pewnością rozważanie ciała z perspektywy ciała kobiety jest taką właśnie próbą przełamania dotychczasowych sposobów myślenia. Grosz powołuje się na myślicielki, które poruszając tematy związane niejako z obrzeżami ciała dodatkowo pokazują inne możliwości podejścia do interesującej nas tu problematyki. Padają tu nazwiska Mary Douglas, autorki książki Purity and Danger, Julii Kristevej, która opiera się na przemyśleniach Douglas w pozycji Powers of Horror, a także Luce Irigaray.

W rozważaniach tych autorek pojawia się pojęcie abiektu. „Abiekt” pochodzi od ciała, choć jednocześnie trudno go jednoznacznie przypisać do którejś ze stron, nie jest ani po stronie podmiotu (subiektu), ani po stronie przedmiotu (obiektu), nie należy ani do sfery tego, co wewnętrzne, ani do sfery tego, co zewnętrzne119. Julia Kristeva definiuje „abiekt” jako coś, co wzbudza nasze obrzydzenie jednocześnie na poziomie somatycznym i symbolicznym. Wyraża to bunt przeciwko czemuś, co zagraża nam z zewnątrz, dystans jednak jest niemożliwy, bowiem mamy poczucie, że to coś może zagrozić nam również od wewnątrz120. Owo zagrożenie łączy się z brudem i nieczystością. Jednak, jak za Douglas powtarza Grosz, nic nie jest brudne samo w sobie. Brudnym staje się to, co nie znajduje się na swoim miejscu, co więc burzy pewien porządek, zaskakuje, a także sygnalizuje potencjalne zagrożenie dla społecznego i indywidualnego systemu121. Ciecz może być właśnie takim stanem granicznym, który wydaje się destrukcyjny dla solidności i całości rzeczy. Irigaray, jak pisze Grosz, łączy zaś niepokój, jaki wywołują wszelkie płyny, substancje ciekłe, lepkie, nieuformowane z faktem kulturowego braku reprezentacji płynów w dominującym filozoficznym modelu ontologii, w którym prymat wiodą rzeczy o jasno wyznaczonych granicach, bryły, ciała stałe, a także z faktem bezwiednego kojarzenia substancji nieoczywistych z kobiecością i macierzyństwem122. Grosz jest również zdania, że kobiecość, a tym bardziej kobieca cielesność opisywana była dotąd przy użyciu metafor „przecieku”123. Najsilniejsze asocjacje z nieczystością mają, jak pisze Grosz przytaczając zdanie Kristevej, ekskrementy i krew menstruacyjna, w opozycji do czystych łez i męskiego nasienia124. Grosz przywołuje następnie Freuda, który rozwój wstydu, zdegustowania i innych moralnych funkcji widział jako konsekwencję uczenia się przez dziecko kontrolowania swoich jelit. Wynika z tego, zdaniem Grosz, że wszystko, co nie może podlegać całkowitej kontroli – jak krew menstruacyjna – może wzbudzać obrzydzenie125. Obie kategorie abiektów, zarówno te związane z ekskrementami, jak i z funkcjami płciowymi, stanowią zagrożenie.

Widzimy, że stopień wnikliwości badania tematyki cielesności kobiecej i zakres poruszanych zagadnień jest niezwykle szeroki i bogaty. W tym kontekście zauważa Grosz brak równoważnej literatury dotyczącej specyfiki cielesności mężczyzn126. Specyfika męskiego ciała omawiana jest w terminologii biologicznej czy medycznej, brak jednak publikacji z zakresu filozofii. Rozwój myśli feministycznej przełamał tendencję do ignorowania ciała bądź traktowania go jako bezpłciowego, neutralnego tworu, jednak w centrum swojego zainteresowania postawił ciało kobiety. Stąd problematyka męskości ciała mężczyzny jest nowym obszarem eksploracji filozoficznej. Być może, sugeruje Grosz, ta obcość wobec własnego ciała jest przyczyną szeregu perwersyjnych zachowań mężczyzn, począwszy od przedmiotowego traktowania kobiet, voyeurismu, przemocy wiążącej się z seksualną przyjemnością, przez seksualne wykorzystywanie dzieci, aż do przemocy pojętej szerzej127. Kolejnym takim świeżym problemem byłaby kwestia zbadania ciała męskiego pod kątem czerpania przyjemności seksualnej z punktu widzenia sfer do tej pory zdominowanych przez fallocentryczny model doznawania128.

Książka Grosz Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminism jest projektem badawczym, który zdaje się współgrać z opinią filozofki na temat walki politycznej. Chodzi mianowicie o wyznaczenie pewnego kierunku z wyłączeniem celu i jego osiągnięcia129. Grosz wskazuje na dotychczasowe koncepcje, które w jakiś sposób mówiły o ciele, pokazuje, które z ich elementów mogą być przydatne dla rozważań feministycznych. Feminizm w ujęciu Grosz rozszerza jednak swój zakres zainteresowań i staje się nową filozofią różnicy. Dociekania filozofii feministycznej nie mogą dotyczyć już tylko kobiecego ciała, ale mają włączyć w obszar swoich rozważan milczące dotąd ciało mężczyzny. Niemniej jednak, pisze filozofka, ciało zawsze zachowa swoją tajemnicę i obcość doświadczenia jednej płci dla drugiej. Można wyglądać jak kobieta czy mężczyzna, ale nie będąc faktycznie nią czy nim, można żyć jedynie swoją fantazją na temat kobiecości czy męskości130. Pozostaje „coś” nie do przekazania na poziomie doświadczenia, które sprawia, że faktycznie jesteśmy kobietą lub mężczyzną. Zapewne projekt „płciowo odmiennych ontologii” jest próbą zmierzenia się z owym nieuchwytnym i nieredukowalnym czymś.

Elizabeth Grosz a psychoanaliza

Zmierzenie się Elizabeth Grosz z psychoanalizą wydaje się szczególnie ważne w obliczu dwóch czynników. Po pierwsze pisze ona o ciele zróżnicowanym płciowo, a to właśnie Freud, ojciec psychoanalizy, wprowadził pojęcie płciowości w ramy rozważań filozoficznych. Po drugie pisze jako feministka, a więc ta, która dąży do swoistego przewartościowania wartości odnoszących się do kobiet i mężczyzn, stojąca w obliczu umiejscowienia kobiety jako braku w systemie Freuda.

Jak pisze Putnam Tong, feministki psychoanalityczne dopatrują się źródeł opresji w życiu psychicznym kobiety, które kształtowane jest przez doświadczenia wczesnego dzieciństwa131. Feministki te odwołują się do pojęć takich jak faza preedypalna i kompleks Edypa, co ma wyjaśnić powstanie wzorców męskości i kobiecości. Rzeczywiście, mówi Grosz, nie ma psychoanalizy bez Edypa czy – w terminologii Lacana – imienia Ojca. Każda zaś przemiana wymaga powrotu do przeszłości, opowiedzenia historii dzieciństwa osoby przez pryzmat historii Edypa, dlatego też psychoanaliza jest śmiertelnie nudna132.

Nie jest tak, że psychoanaliza na nic się nie zdała. Po pierwsze wciąż ważna jest w obszarze, który wyznaczył jej Freud, to znaczy w psychoterapii i podmiotowej tożsamości133. Psychoanaliza ponadto zdołała wyjaśnić pasywność kobiet, którą można obserwować również i dziś w życiu społecznym, ekonomicznym, kulturowym, oraz sposoby jej reprodukowania134. Uświadomiła patriarchalną nieświadomość i fakt, że nasza nieświadomość jest zawsze o krok za aktualną społeczną strukturą135. To znaczy, że pomimo znacznych zmian na poziomie społecznym, nasz sposób myślenia nie zmienia się od razu, rewolucje w nieświadomości wymagają bowiem znacznie więcej czasu. Na tym jednak kończą się zbawienne cechy psychoanalizy. Zawodzi ona w tym, co najważniejsze. Nie jest w stanie zapewnić przemiany patriarchalnej nieświadomości i patriarchalnego społeczeństwa, w którym podmioty są rzeczywiście zedypalizowane, falliczne i ustrukturyzowane przez logikę rodziny136.

Jaki obraz kobiety stworzyła zdaniem Grosz psychoanaliza? Kobieta jest rozpatrywana w terminach komplementarności w stosunku do uprzywilejowanej pozycji męskiej, spełnia rolę wspierającą wobec pseudoautonomicznego mężczyzny. Wszelkie braki wynagradza jej relacja do własnego dziecka, z czym łączy się kopulacyjno­‑reprodukcyjny wizerunek seksualności137. „Kobieta to mężczyzna minus fallus”138, jak pisze Grosz. Kobiecym genitaliom i kobiecej seksualności nie przypisuje się żadnej aktywności, sprawstwa, zdolności inicjowania, jakiejkolwiek spójnej formuły pożądania. Dlatego też psychoanaliza zawodzi, gdy ma wyjaśnić, opisać czy w ogóle uznać istnienie aktywnego i stricte seksualnego kobiecego pożądania, nie mówiąc już o pożądaniu kobiety przez kobietę. W wypadku relacji lesbijskich psychoanaliza dysponuje jedynie wyjaśnieniem w kategoriach związku heteroseksualnego, które mówi o męskiej kobiecie i kobiecej kobiecie, albo w kategoriach pozaseksualnej relacji matki i dziecka139.

„Klasyczna psychoanaliza wszystkie fabuły symboliczne interpretuje jako świadectwo takiego porządku, który nie dopuszcza do artykułowania się odmienności, gdyż z góry neguje możliwość czegokolwiek innego. Problem płci redukuje się więc do jednej tożsamości seksualnej oraz jej wersji »niekompletnej«, ułomnej, naznaczonej poczuciem braku, jaką przypisuje się kobiecie”140. Wynika z powyższego, że Freud co prawda wprowadził problematykę seksualności w meandry filozoficznych rozmyślań, jednocześnie jednak zredukował płciowość do jednego modelu – modelu męskiego. Być może właśnie to wydobycie seksualności przy jednoczesnej ignorancji dla problematyki płciowości sprawiło, że psychoanaliza okazała się nurtem, z którego założeniami i pojęciami walczyło na polu teoretycznym wiele feministek i wiele odczuwało potrzebę zmodyfikowania kategorii freudowskich tak, by możliwe było stworzenie pozytywnego pojęcia kobiety141. Ale słusznie zdaje się twierdzić Grosz, mówiąc, że niezdolność teorii psychoanalizy do wyjaśnienia kobiecego pożądania seksualnego, a co za tym idzie kobiety, jest błędem w samej jej (psychoanalizy) konstrukcji142. Nie można bowiem czytać Freuda i używać pojęć w sensie, jakie on im nadał – pojęć fantazji, pożądania, przyjemności, seksualności – z pominięciem kontekstu, którym zostały nasycone, a który z kolei tworzą pojęcia takie jak kompleks kastracji, prymat fallusa, relacja obecności i nieobecności, braku, definiowane jako te rządzące płciami143. Opierając się na takiej teoretycznej podstawie żadna teoria mająca swe źródła w psychoanalizie nie zrozumie kobiecej podmiotowości i cielesności w kategoriach pozytywnych144. Dlatego też Grosz musi skierować swą uwagę raczej w stronę przekroczenia podejścia psychoanalitycznego.

Zakończenie

Poddałam analizie podejście Elizabeth Grosz do kategorii ciała, skupiając się głównie na jednej książce filozofki – Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, która wskazuje nowy kierunek rozwoju myśli filozoficznej. Grosz pokazuje, że refleksja nad cielesnością ma swoją „prehistorię”. Umieszcza swoje własne dociekania w historycznej ramie, którą analizuje według stworzonego przez siebie klucza interpretacyjnego, jakim jest wstęga Möbiusa. W sposób niezwykle twórczy odnosi się do tradycji filozoficznej, psychoanalitycznej, a nawet neurologicznej. Grosz omawia myśl Spinozy, Nietzschego, Merleau­‑Ponty’ego, Foucaulta i Deleuze’a odkrywając pewną ciągłość myśli filozoficznej dotyczącej ciała. Szczególnie ważne jest właśnie pokazanie z jednej strony ciągłości z dotychczasową tradycją filozoficzną, z drugiej zaś otwarcie pola dla całkowicie nowych filozoficznych dociekań. Grosz wskazuje nowy kierunek mówiąc o swoim projekcie „płciowo odmiennych ontologii” oraz o refleksji nad ciałem męskim. Rozważania Grosz prowadzą do jednoznacznej krytyki podejścia psychoanalitycznego jako anachronicznego, jeśli weźmiemy pod uwagę studia feministyczne nad kobiecym ciałem, kobiecą seksualnością i podmiotowością.

Badanie kategorii ciała nie kończy się zatem na rozważeniu rozlicznych filozoficznych tradycji. Jest to obszar, który może podlegać i wciąż podlega filozoficznej penetracji.

Przypisy:

1. E. Grosz, Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminism, Bloomington/Indianapolis 1994, s. VII.

2. Tamże, s. 14.

3. Tamże, s. 198.

4. Wywiad z E. Grosz przeprowadzony przez roku Auscha, R. Doane’a i L. Perez; http://web.gc.cuny.edu/csctw/found_object/text/grosz.htm; „sexually differentiated ontologies”, tłum. M. Rogowska.

5. Ja opieram się głównie na książce Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminizm, dz. cyt.

6. E. Grosz, Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminism, s. 188.

7. Tamże, s. 6.

8. Tamże, s. VII, tłum. M. Rogowska.

9. Tamże, s. 22.

10. Tamże, s. X.

11. Tamże, s. XII. Grosz nie podaje źródła, a mnie samej nie udało się go ustalić.

12. Tamże.

13. Tamże, s. 210.

14. B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona; tłum. I. Myślicki; Warszawa 1954, s. 144.

15. E. Grosz, Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminism, s. 210.

16. Tamże, s. 3, tłum. M. Rogowska.

17. Tamże, s. 5.

18. Tamże, s. 6.

19. Tamże, s. 8.

20. Tamże, s. 8n.

21. Tamże, s. 9.

22. Tamże, s. XI.

23. E. Grosz, Space, Time and Perversion: Essays on the Politics of Bodies, cyt. za: E. Hyży Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2003, s. 92.

24. E. Grosz, Volatile Bodies. Toward Corporeal Feminism, s. VIII­‑IX.

25. Tamże, s. 52­‑57.

26. Tamże, s. 53­‑54n.

27. Tamże, s. 55n.

28. Tamże, s. 28.

29. Tamże, s. 31.

30. M. Merleau­‑Ponty, The Primacy of Perception za: E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 93, tłum. M. Rogowska.

31. E. Grosz, Volatile Bodies... s. 94.

32. Tamże, s. 32.

33. Tamże, s. 36.

34. Tamże, s. 64.

35. Tamże, s. 39n.

36. Tamże, s. 40.

37. L. Irigaray, Ethique de la difference sexuelle za: E. Grosz Volatile Bodies…, s. 106, tłum. M. Rogowska.

38. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 39.

39. Tamże, s. 32.

40. Tamże, s. 42.

41. Tamże, s. 92.

42. Tamże, s. 42­‑44.

43. Tamże, s. 86.

44. Tamże, s. 100.

45. Tamże, s. 86.

46. Tamże, s. 39.

47. Tamże, s. 64.

48. Tamże, s. 95.

49. Tamże, s. 64n.

50. Tamże, s. 65.

51. Tamże. Henry Head (1861­‑1940) – angielski neurolog; jego pionierskie badania dotyczyły systemu somato­‑sensorycznego i nerwów sensorycznych.

52. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 66.

53. Tamże, s. 34.

54. Tamże, s. 64.

55. P. Schilder, The Image and Appearance of the Human Body: Studies in the Constructive Energies of the Psyche, cyt. za: E. Grosz, Volatile Bodies..., dz. cyt, s. 73, tłum. M. Rogowska. Paul Schilder (1886­‑1940) – neurolog austriackiego pochodzenia.

56. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 89.

57. Tamże, s. 76.

58. Tamże, s. 75.

59. Tamże, s. 76.

60. Tamże, s. 81­‑82.

61. Tamże, s. 99n.

62. P. Schilder, The Image and Appearance of the Human Body: Studies in the Constructive Energies of the Psyche, cyt. za: E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 67, tłum. M. Rogowska.

63. Tamże, s. 44.

64. Tamże, s. 79.

65. Tamże, s. 80.

66. Tamże, s. 46.

67. Tamże, s. 47.

68. R. Caillois, Mimicry and Legendary Psychasthenia, za: E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 47, tłum. M. Rogowska.

69. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 90.

70. Tamże, s. 116n, tłum. M. Rogowska.

71. Tamże, s. 117.

72. Tamże, s. 5.

73. Tamże, s. 124.

74. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Kęty 2004, s. 26.

75. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 124.

76. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra…., s. 26.

77. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 122­‑125.

78. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra..., s. 25.

79. E. Grosz, Volatile Bodies…., s. 128, tłum. M. Rogowska.

80. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra..., s. 31.

81. Tamże, s. 30.

82. E. Grosz, Volatile Bodies…., s. 120.

83. F. Kafka, Wyrok, tłum. J. Kydryński, Warszawa 1957.

84. F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, tłum. L. Staff, Kraków 2003, s. 47.

85. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 136.

86. F. Kafka, Wyrok, s. 147n.

87. Tamże, s. 156.

88. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 136n.

89. Tamże, s. 143­‑144.

90. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 138n. A. Lingis (ur. 1933) – amerykański filozof, pisarz i tłumacz.

91. Tamże, s. 140.

92. A. Lingis, Excesses: Eros and Culture, za: E. Grosz Volatile Bodies..., s. 141, tłum. M. Rogowska.

93. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 140­‑143.

94. S. Bordo, Anorexia Nervosa: Psychopathology as the Crystallization of Culture, za: E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 143, tłum. M. Rogowska.

95. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 144.

96. S.L. Bartky, Foucault, kobiecość i unowocześnienie władzy patriarchalnej, tłum. K. Gawlicz, M. Starnawski [w:] Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 2, red. R.A. Hryciuk, A. Kościańska, Warszawa 2007.

97. E. Grosz, Volatile Bodies…, s. 144.

98. P. Dybel, Zagadka „drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie, Kraków 2006, s. 78.

99. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 146.

100. M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1998, s. 27.

101. Tamże.

102. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 148.

103. M. Foucault, Nadzorować i karać..., s. 31.

104. Tamże, s. 215.

105. Tamże, s. 167.

106. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 147.

107. Tamże, s. 152.

108. Tamże, s. 208n.

109. Tamże, s. 164.

110. Tamże, s. 167.

111. Tamże, s. 164­‑165.

112. G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, za: E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 169, tłum. M. Rogowska.

113. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 165.

114. Tamże, s. 168.

115. Tamże.

116. Tamże, s. 170, 173.

117. Tamże, s. 179, 181.

118. Tamże, s. XIII, tłum. M. Rogowska.

119. Tamże, s. 192.

120. J. Kristeva, Feminism and Psychoanalysis, w: J. Kristeva. Interviews, red. R.M. Guberman, New York 1996, s. 118.

121. E. Grosz, Volatile Bodies..., s. 192.

122. Tamże, s. 195.

123. Tamże, s. 203.

124. Tamże, s. 205n.

125. Tamże, s. 206.

126. Tamże, s. 198.

127. Tamże, s. 200.

128. Tamże, s. 201.

129. R. Ausch, R. Doane, L. Perez, Interview with Elizabeth Grosz [@:] http://web.gc.cuny.edu/csctw/found_object/text/grosz.htm (data dostępu: 25 stycznia 2010).

130. E. Grosz, Volatile Bodies…, s. 207n.

131. R. Putnam Tong, Myśl feministyczna. Wprowadzenie, tłum. J. Mikos, B. Umińska, Warszawa 2002, s. 172.

132. R. Ausch, R. Doane, L. Perez, Interview with Elizabeth Grosz.

133. Tamże.

134. E. Grosz, Volatile Bodies..., 202n.

135. R. Ausch, R. Doane, L. Perez, Interview with Elizabeth Grosz.

136. Tamże; E. Grosz, Volatile Bodies..., 203.

137. E. Grosz, The Labors of Love. Analyzing Perverse Desire: An Interrogation of Teresa de Lauretis’ s „The Practice of Love”, „Differences. A Journal of Feminist Cultural Studies”, 1994, Vol. 6, No. 2/3, s. 277.

138. Tamże, tłum. M. Rogowska.

139. Tamże, s. 275, 277.

140. A. Nasiłowska, Feminizm i psychoanaliza – ucieczka od opozycji [w:] Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie – antologia szkiców, red. A. Nasiłowska, t. 1, Warszawa 2001, s. 207.

141. E. Grosz, The Labors of Love..., s. 275.

142. Tamże, s. 292.

143. Tamże, s. 289.

144. Elizabeth Grosz, Volatile Bodies..., 181.

Monika Rogowska-Stangret – ukończyła filozofię na Uniwersytecie Warszawskim, obecnie pracuje nad doktoratem dotyczącym ciała w Szkole Nauk Społecznych PAN. Publikowała w „Sztuce i filozofii”, „Nowych książkach”, „Ha!arcie” i www.dwutygodnik.com. Obecnie współpracuje z „Przeglądem Filozoficzno­‑Literackim”.