Krytyka podmiotu kartezjańskiego w feminizmie korporalnym Elizabeth Grosz

Katarzyna Rychter
20.01.2014

Pytania o status cielesności i o cielesny wymiar ludzkiej egzystencji są obecne w dyskursie naukowym i pozanaukowym. Z jednej strony mówi się o kategorii ciała jako o biologicznej (anatomicznej, fizjologicznej) strukturze, dzięki której człowiek może żyć (podstawowe funkcje życiowe), poruszać się (nogi), tworzyć (nogi, ręce), być kobietą/mężczyzną (pierwszorzędowe, drugorzędowe cechy płciowe), z drugiej zaś przedstawiane jest ono jako fizyczny balast dla działania intelektu, umysłu czy duszy. Pojawiają się też stanowiska za traktowaniem człowieka jako syntezy ciała i duszy.

Dla mnie szczególnie interesujące są odpowiedzi, jakie pojawiają się w ramach feminizmu (zwłaszcza feminizmu korporalnego), a także dualizmu psychofizycznego. Celem tego tekstu jest konfrontacja obu stanowisk. Przy czym, co warto podkreślić na początku rozważań, celem nadrzędnym nie jest ich szczegółowa eksplikacja, a raczej rekonstrukcja krytyki dualizmu psychofizycznego dokonana przez Elizabeth Grosz, twórczynię feminizmu korporalnego.

Koncepcja dualizmu psychofizycznego u Kartezjusza

Kartezjusz znany jest jako twórca dualizmu psychofizycznego1, a przy tym inicjator tak zwanego paradygmatu mentalistycznego, kodowanego w historii filozofii pod hasłem Cogito ergo sum (Myślę, więc jestem).

Z dość powszechnie przyjętej charakterystyki dualizmu, zanotowanej już w tradycji grecko­‑chrześcijańskiej, a utrwalonej i spotęgowanej przez Kartezjusza wynika, że istnieją dwie substancje (res cogitans – substancja, rzecz myśląca i res extensa ­‑ substancja rozciągła, przestrzenna, podzielna), notowane jako umysł i ciało, które są względem siebie opozycyjne.

Ciało i umysł związane są związkiem przypadłościowym. Ciało jest przy tym atrybutem zewnętrznym, który przez Kartezjusza traktowany jest jako drugorzędny, wtórny. Stanowi ono bowiem mechanizm dla funkcjonowania w świecie, podporządkowany prawom natury i zdeterminowany związkami przyczynowymi, charakterystyka którego odbywa się w ramach nauk przyrodniczych, w analizie ilościowej (mechanice). Istnienie ciała wymaga uzasadnienia. Poznanie zmysłowe jest niewiarygodne.

Umysł natomiast pełni rolę nadrzędną względem ciała. To jemu przypisuje się funkcję poznania (myślenia, świadomości, cogito), co czyni go zasadą epistemiczną, a dalej także zasadą filozofii jako takiej (samoświadomość jest podstawą absolutnie pewnej, niepowątpiewalnej wiedzy). W konsekwencji umysł zyskuje autonomię względem ciała (odwrotnie także) i praw natury. Legitymizację dla umysłu stanowi istnienie i prawdomówność Boga.

Takie ujęcie rodzi wiele problemów. Wśród tych najbardziej reprezentatywnych wymienia się:

  1. Problem przyczynowego oddziaływania między stanami mentalnymi (umysłem) a fizykalnymi (ciałem);

  2. Problem poznania cudzych stanów psychicznych;

  3. Problem dychotomizacji: umysł – ciało (zjawiska umysłowe – zjawiska fizykalne), a także wynikającej z niej podziałów na: jakość – ilość, celowość – mechaniczność, intencjonalność – nieintencjonalność, holizm – atomizm i tak dalej;

  4. Problem redukcji i naturalizacji ciała.

Niektóre z tych problemów i próby ich rozwiązania wprost stawiane były jako krytyczne argumenty wobec dualizmu.

W literaturze przedmiotu można odnaleźć je pod hasłem – niekartezjańskie współrzędne we współczesnej nauce. Określenie to zdaje się doskonale pasować do przedstawionego dalej feminizmu korporalnego.

Feminizm korporalny Elizabeth Grosz

Współcześnie kategoria cielesności, a także kategoria ciała, powracają i stają się kategoriami, które definiują między innymi tak zwaną nową drogę dla filozofii i stanowisk powstałych na granicy filozofii i nauki. Szczególnie jest to zrozumiałe w kontekście założeń feminizmu korporalnego i teorii korporalnej podmiotowości, w ramach której ową nową drogę stanowi niedualistyczna teoria ucieleśnionego podmiotu.

Niżej przedstawione zostaną założenia feminizmu korporalnego, a szerzej – feminizmu „różnicy” Elizabeth Grosz. Podstawą dla prezentacji tychże założeń jest książka Grosz Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism. Ponieważ ich szczegółowa analiza nie jest możliwa, wskażę na główne założenia feminizmu korporalnego, a przy tym także na jego inspiracje.

Feminizm korporalny opiera się na specyficznie rozumianej kategorii ciała. Zabieg wykorzystania tej kategorii ma na celu:

  1. Legitymizację statusu ciała jako realnego bytu w rozważaniach na temat człowieka (w różnych jego perspektywach);

  2. Wskazanie na bezzasadność stosowania dyskutowanej kategorii jako podstawy do klasyfikacji na ciało kobiece/ciało męskie, kobiecość/ męskość, ciało/umysł, natura/kultura i tym podobne.

  3. Wskazanie na nowe rozumienie ciała, nie tylko w kontekście tożsamości płciowej, różnicy płciowej, rodzaju czy kobiecej podmiotowości (jak w innych odmianach feminizmu);

  4. Rehabilitację kwestii związanych z kobietą/kobiecością (podobnie jak w innych odmianach feminizmu).

Dla realizacji powyższych celów niezbędne jest przyjęcie niedualistycznej definicji ciała, a więc odpowiedzi na pytanie, czym jest ciało i jaki jest związek cielesności i podmiotowości sformułowany poza schematem binarnym. Inspiracją dla takiego zabiegu są dla Grosz rozważania postmodernistów i poststrukturalistów, w tym zwłaszcza Jacquesa Lacana, Michela Foucaulta, Jacquesa Derridy i Gillesa Deleuze’a. Podejmuje się ona także analizy poglądów Zygmunta Freuda, Fryderyka Nietzschego i Maurice Merleau – Ponty’ego. Istotnych inspiracji dostarczają, przy zastrzeżeniu różnic występujących między nimi: esencjalizm, biologizm, naturalizm i uniwersalizm, które jednakże łączy przekonanie o tym, że ciało nie jest li tylko materią, bądź li tylko esencją, a raczej materialnością, która wykracza poza swoje ramy.

Tradycyjne, to jest wynikające z założeń dualizmu psychofizycznego, rozumienie ciała jest bowiem przyczyną stereotypowego podziału na płeć męską i żeńską, role społeczne, a także przyczyną degradacji cielesności do kategorii zwierzęcości i jednocześnie nobilitacją umysłu. W konsekwencji ciało staje się hasłem wywoławczym dla seksualności (fizyczności), a także nierówności społecznych i zupełnie niezrozumiałej notacji: ciało – kobieta, umysł – mężczyzna. Podział ten rodzi także kolejne, utrwalone społecznie klasyfikacje. Kobiecie przyporządkowane są sfera prywatna, rodzina, dom, dzieci. Mężczyzna z kolei klasyfikowany jest w sferze publicznej, pozadomowej, w pracy zawodowej. Obowiązują także jedynie męskie standardy życia społecznego, które to uznają tak zwaną hiperkorporalność kobiet, przyporządkowując jednocześnie kobietom funkcje prokreacji, opieki i wychowywania dzieci. Podobny podział widoczny jest w opisie cech osobowości.

Tego typu ostre demarkacje utrudniają właściwe zrozumienie rzeczywistości. Sprowadzają bowiem rzeczywistość do dwuelementowego zbioru, w którym postulowane substancje są względnie izolowane. Skutkiem tego jest uczynienie z ciała przedmiotu owej demarkacji, a nie, tak jak to czyni feminizm korporalny, czynnika kształtującego biologiczną i kulturową egzystencję człowieka. Pomocnymi dla zrozumienia tej kwestii są używane przez Deleuze’a kategorie: kategoria „ciała – jako – powierzchni”, która to w feminizmie korporalnym służy do wyjaśnienia między innymi kwestii społecznego wymiaru ciała (tatuowania, inskrypcji na ciele2), a także kategoria „nomada”3. Ta ostatnia (nomadyczna interpretacja) pozwala na traktowanie ciała jako kształtującego się, poszukującego.

Ciało jest konstytuowane i samo konstytuuje, jak zakłada feminizm korporalny, zarówno „przeżywaną przestrzenność wewnętrznych doznań”, jak i „społeczną przestrzeń interpersonalnych relacji i obiektywną przestrzeń kulturowych (włączając naukowe i artystyczne) reprezentacji”. Tym samym ciało stanowi rodzaj syntezy szeroko pojmowanych natury i kultury („Innego”4). Służy także rozumieniu społecznej i psychicznej egzystencji kobiet5.

Takiemu ujęciu dyskutowanej kategorii bliżej jest do monizmu Spinozjańskiego, a także filozofii Nietzschego i Foucaulta, w których to substancji (tu: ciału) przysługuje nieskończona ilość atrybutów (emanacja „woli mocy” u Nietzschego; władza/wiedza u Foucaulta), które ją opisują, ale nie determinują w żaden sposób, niż do krytykowanego dualizmu. Nie chodzi tutaj wyłącznie o negację kartezjańskiego podmiotu uniwersalnego, ale o poddanie w wątpliwość mechanizmu „konstytuowania się podmiotowości jako podstawy czy bazy dla konkretnych partykularnych doświadczeń”6.

Sam monizm nie oznacza dla Grosz redukcjonizmu, chodzi raczej o charakterystykę podmiotu (w tym ciała) jako twórczej, dynamicznej jedności (całości). Dla jej prezentacji konieczne jest użycie zdekonstruowanego pojęcia „różnicy” (to jest takiego, które nie prowokuje dychotomizacji, w tym wyodrębnienia kategorii „różnicy płciowej), jakie proponuje Derrida.

Symbolem takiego ujęcia ciała, a także modelem prezentacji treści dyskutowanej książki, zaczerpniętym od Lacana, jest dla Grosz tak zwana wstęga Mobiusa7 (zaprezentowana w artystycznej formie na pierwszej stronie). Odczytanie tego symbolu w kontekście feminizmu korporalnego zdaje się być niezwykle wymowne. Cechą charakterystyczną wstęgi jest bowiem jej jednostronność (tak zwana płaszczyzna jednostronna). Powstaje ona w pierwotnej wersji w wyniku sklejenia dwóch końców taśmy (przy czym przed sklejeniem jeden z końców taśmy obrócony jest o sto osiemdziesiąt stopni). Struktura wstęgi jest zaplanowana na zamkniętą całość, w której następuje płynne przejście jednej jej części w drugą.

W kontekście feminizmu korporalnego znaczy to tyle, że ciało definiować można jako ontologiczną i metafizyczną całość materii (fizyczności) i kulturowych wyobrażeń ciała, poprzez które podmiot może pozostawać w relacji do świata (znaleźć punkt odniesienia) i przez które świat może pozostawać w relacji do podmiotu (kształtowanie stosunku do własnego ciała w kontekście społecznym). Kategorią łączącą, jak dowodzi Lacan, a także pośrednio Freud, jest samoświadomość płciowa (społeczne znaczenie i wartość ciała płciowego, kształtowanego między innymi przez relację z matką we wczesnym dzieciństwie, a także przez szeroko pojętą relację między biologicznymi popędami, a ich psychicznymi interpretacjami) czy tak zwane „przeżywane ciało” (fenomenologia, Merleau­‑Ponty8). W takim rozumieniu samo ciało ulega desubstancjalizacji. Przestaje być traktowane jak rzecz, a zyskuje status zasady – podstawy ludzkiego doświadczenia i punkt odniesienia dla widzenia świata, dzięki której jest w stanie zachować postulowaną przez Nietzschego i Freuda harmonię między zwierzęcością człowieka a jego uspołecznieniem. Zdaniem Grosz harmonię tę gwarantuje także rozumiana szeroko seksualność (skóra jako pośrednik między zewnętrzem a wnętrzem). Za Freudem przyjmuje się (co popiera także Grosz), że seksualność leży u podstaw ludzkiego rozumienia świata i przenika do aktywności, które nie są w sposób bezpośredni kojarzone z popędem seksualnym. Wiąże się to chociażby z kwestią nadawania poszczególnym częściom ciała znaczenia, które funkcjonuje zwłaszcza na poziomie społecznym. Niemniej istotna jest także społeczna funkcja pożądania, na którą wskazuje między innymi Deleuze.

Jeszcze inaczej ujmują ów problem Mary Douglas (Purity and Danger) i Julia Kristeva (Powers of Horror), poglądy których prezentowane są w trzeciej części Volatile Bodies, dla których znaczenia dla definicji ciała i jego relacji ze światem zewnętrznym nabiera menstruacja i jej produkty – płyny (abiekt). To one wzbudzają obrzydzenie, wstręt, który z kolei umożliwia proces indywiduacji ciała (faza abiektu determinuje pojawienie się fazy obiektu). Nie można oddzielić ciała od jego biologii, a jednocześnie ciało nie jest tylko biologią. Produkty fizjologii ciała, które to wydostają się na zewnątrz, są przez feminizm postpsychoanalityczny traktowane jako narzędzie prezentacji zjawiska przełamywania społecznie wyznaczanej granicy, która skonstruowana jest po to, by chronić społeczeństwo przed uznaniem jego animalnej podstawy.

Tradycyjna koncepcja tożsamości, substancjalności, a dalej płciowości i seksualności, opierała się na założeniu o stałości (analogicznej do ciała stałego) jako kryterium do dychotomicznych podziałów. Wskazanie przez Grosz, za Douglas i Kristevą, na płynność (ciecz, krew), pozwala przyjąć nową definicję podmiotu – podmiotu płynnego, otwartego na zmiany i zdolnego do oporu przeciwko opresyjnym dyskursom.

Takie ujęcia określa się jako nieantagonistyczne i nieredukcjonistyczne, umożliwiające prezentację ciała/cielesności jako otwartej i przejściowej konstrukcji o charakterze interakcyjnym i twórczym z wyraźnie zaznaczonym społecznym znaczeniem ciała i jego przestrzenno – czasowym usytuowaniem. Przy czym, co warto zaznaczyć, ujęcie takie wymaga stworzenia nowych pojęć (niedualistycznych), a także wskazania na złożony charakter pojęcia „ciała”.

Podsumowanie

Ciało w feminizmie korporalnym zyskuje status podmiotu i przedmiotu jednocześnie. Poprzez fizyczność (anatomię, fizjologię) jest ono strukturą (w sensie przedmiotu), dzięki której człowiek żyje (biologicznie). Natomiast możliwość przeżywania ciała czyni z niego warunek konieczny podmiotowości (stosunek do samego siebie, sposób relacji z drugim człowiekiem i tak dalej).

Wskazanie na obie formy realizacji ciała pozwala zrozumieć jego sens. Ciało jest w świecie, a jednocześnie należy do człowieka, przez co może stać się „terytorium i peryferiami” tak dla seksualności, jak i dla wiedzy, poznania, władzy, stereotypu czy tworzenia i woli mocy. Innymi słowy, ludzka podmiotowość ma swój unikatowy charakter. Lacan określa ją jako „biologią zdeterminowaną społeczną naturę człowieka”9.

W tym kontekście nie może już być mowy o powrocie do somatofobicznie zorientowanego rozumienia rzeczywistości jakie dyktował przez wieki dualizm. Ciało przestaje być straszakiem dla zachodnioeuropejskiego „purytanizmu myślowego”. Tym samym zmieniają się kryteria jego klasyfikacji. Ciało nie jest już podstawą dychotomizacji, a co za tym idzie: stereotypizacji i związanej z nią dyskryminacji płci. Łączy bowiem to, co zwierzęce i to, co społeczne (socjalizowane przez człowieka), dzięki czemu można je rozumieć także poza człowiekiem, poza tradycyjnie definiowaną płciowością i tożsamością.

Wydaje się, że w takim kontekście ważniejsze od rozpoznania i uznania płci (kobieta, mężczyzna), jest przyznanie obu (wielu) płciom prawa do działania, tworzenia, poznawania.

I niech takie będzie przesłanie: ważne jest nie to, czy jesteśmy kobietami, czy mężczyznami, czy kimś pomiędzy, ale to, że i jak działamy.

Przypisy:

1. Szkic inspirowany tak zwaną wstęgą Mobiusa autorstwa Olgi Wasilewskiej; logo projektu „Była sobie wyobraźnia”.

2. Początków dualizmu szukać należy już u presokratyków, a jego ugruntowania w tradycji grecko­‑chrześcijańskiej.

3. M. Świerkosz, Feminizm korporalny w badaniach literackich. Próba wyjścia poza metaforykę cielesności [w:] „Teksty Drugie”, 2008, nr 1/2, s. 94.

4. M. Adamiak, A. Derra, Feminizm na manowcach fundamentalizmu. Problem kobiecej podmiotowości/tożsamości we współczesnej myśli feministycznej” [@:] http://ebookbrowse.com/feminizm-na-manowcach-fundamentalizmu-pdf-d375535214 (data dostępu: 27 maja 2013).

5. M. Świerkosz, Feminizm korporalny..., s. 80.

6. W tym, jak sądzę feministycznej terapii kobiet i feministycznej terapii rodzin, skupionych wokół: 1.Feministycznej krytyki terapii rodzin (systemowej terapii rodzin), 2. Feministycznej teorii i jej ram pojęciowych; 3. Feministycznej krytyki rodziny (modelu rodziny nuklearnej); 4. Badań nad różnicami płci; 5. Badań nad kobietami i ich zdrowiem psychicznym; 6. Badań nad teoriami rozwoju kobiet i tak dalej.

7. M. Adamiak, A. Derra, Feminizm na manowcach…, s. 8.

8. „Ciała i umysły nie są ani dwoma odmiennymi substancjami, ani dwoma rodzajami atrybutów jednej substancji, znajdują się gdzieś pomiędzy tymi dwiema alternatywami. Wstęga Mobiusa, ma tę zaletę, że zdolna jest pokazać zmianę umysłu w ciało i ciała w umysł, w taki sposób, że poprzez skręcenie lub odwrócenie, jedna strona staje się drugą. Model ten umożliwia również problematyzację i powtórne przemyślenie relacji pomiędzy wnętrzem a zewnętrzem podmiotu, jego psychiczną wewnętrznością i cielesną zewnętrznością […]”. [w:] M. Rogowska­‑Stangret, Cielesność – nowa droga do filozofii [@:] http://recyklingidei.pl/rogowska-stangret-cielesnosc-nowa-droga-dla-filozofii (data dostępu: 27 maja 2013).

9. „Ciało własne nie jest już tylko jednym z przedmiotów świata, oglądanym przez odłączony przez niego umysł; przechodzi ono na stronę podmiotu, jest naszym punktem widzenia świata, miejscem, w którym umysł uwikłał się w pewna sytuację fizyczną i dziejową” [w:] M. Merleau­‑Ponty, Proza świata. Eseje o mowie, Warszawa 1999, s. 27.

10. E. Hyży, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XXI wieku, Kraków 2003, s. 228.

Katarzyna Rychter – doktorantka filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach