Naród, ojczyzna, tożsamość

Marcin Starnawski
20.04.2006

Trafnie zauważył Ernest Gellner, że „idea nienależenia do żadnego narodu wymaga od dzisiejszej wyobraźni nie lada akrobacji”. W powszechnym rozumieniu, każdy człowiek „musi mieć jakąś narodowość, podobnie jak musimy mieć nos i dwoje uszu; brak którejś z tych rzeczy nie jest czymś niepojętym, może się zdarzyć, ale tylko w wyniku jakiegoś nieszczęścia; brak tego rodzaju jest zresztą sam nieszczęściem. Wszystko wydaje się nam oczywiste”1. Myślenie narodowe jest w dobie „globalizacji” silniejsze niż kosmopolityczne marzenia o wspólnocie i solidarności ogólnoludzkiej. Wystarczy przywołać ostatnią kampanię wyborczą w Polsce, podczas której „ojczyznę” i „naród” odmieniano przez wszystkie przypadki, nierzadko podsycając sentymenty polityczne kojarzące się z najciemniejszymi okresami europejskiej historii. Nic dziwnego. Narodowy i „ojczyźniany” porządek świata tkwi w większości kultur w sposób, który nie dopuszcza zbyt wielu pytań o jego istotę i skutecznie broni go przed jakąkolwiek próbą zakwestionowania go.

Taka swoista reifikacja narodu, czyli postrzeganie go jako zjawiska spoza sfery wytworów ludzkich działań, jako bytu odrębnego i samoistnego, istniejącego wprawdzie poprzez ludzi, ale niejako poza i ponad nimi, jest główną przeszkodą w uwolnieniu wyobraźni i działań pozwalających przekroczyć społeczne ograniczenia wynikające z myślenia w kategoriach narodowych. Jak piszą Berger i Luckmann, świat zreifikowany, „jest z definicji światem odhumanizowanym. Jest on doświadczany przez człowieka jako dziwna sfera faktów, raczej jako jakieś opus alienum, nad którym nie ma on kontroli, niż jako opus proprium jego własnych działań wytwórczych”2. Tę właśnie siłę „naturalizującego” rzeczywistość wyobrażenia narodu wykorzystuje i odtwarza nacjonalizm w dążeniu do realizacji swego podstawowego postulatu: pokrywania się jednostek politycznych (państw) z narodowościowymi. To „nacjonalizm stwarza narody, a nie na odwrót”3, a człowiek, ulegając ideologicznemu czy mitycznemu uwiedzeniu przez „przynależność” bądź „tożsamość”, staje się nieodzownym elementem tworzenia narodowej rzeczywistości jako urzeczywistnionej iluzji. Jeśli ta iluzja – złudzenie lub krzywe zwierciadło rzeczywistości – stała się częścią naszego doświadczenia, to sprawą społecznej etyki wolności wydaje się jej podważenie i odrzucenie. Czy jest to możliwe?

Kto jest narodem?

Po tym, jak etniczno­‑rasowe ideologie narodu zdyskredytowały się XX w. za sprawą opartych na nich praktyk dyskryminacji i eksterminacji, miejsce ich zajęły koncepcje opierające się na „niewinnych” pojęciach obywatelstwa bądź kultury. Mają one podkreślać otwartość wspólnoty narodowej i jej ludzki wymiar. Nietrudno dostrzec tu próbę rehabilitacji kategorii narodu i oderwania jej ostatecznie od zakusów zwolenników metafizycznych teorii „ducha narodowego” czy wizji narodu inspirowanych antropologią rasową. Jednak i te ujęcia narodu nie są wolne od pułapek totalizacji czy wykluczenia.

W przypadku koncepcji narodu politycznego, obywatelstwo, a właściwie definiujący je układ instytucjonalny państwa, staje się potężnym źródłem władzy i dyscypliny. Wprawdzie ma ono służyć, na przykład we Francji, jako ochrona przed graniem w życiu publicznym kartą tożsamości etniczno­‑kulturowej, jednak w praktyce wartości i normy kultury dominującej mogą odgrywać kolosalną rolę, na przykład w określaniu dopuszczalnych i powszechnie obowiązujących wzorców w kulturze politycznej czy treści i form edukacji. Kiedy indziej, jak na przykład w Stanach Zjednoczonych, wbrew idei politycznego narodu „wieloetnicznego”, państwowy aparat ucisku może się posłużyć etnicznością jako nieformalną podstawą zinstytucjonalizowanych działań dyskryminujących jednostki czy grupy zdefiniowane w oparciu o kryteria nieetniczne, takie jak „terroryści” czy „wywrotowcy”. Choć już na przykład retoryka „zderzenia cywilizacji” czy anty­‑imigranckie kampanie tzw. nowej prawicy, są po prostu odświeżeniem dawnych ideologii etnocentrycznych i rasistowskich, w przebraniu idei nieusuwalnych różnic kulturowych.

Z kolei idea narodu jako wspólnoty kulturowej zwykle posługuje się esencjalistycznym rozumieniem samej kultury, czyli przypisującym jej „obiektywne”, względnie trwałe i powszechne wśród członków danego narodu, cechy. Tego typu uniwersalizm, symbolicznie utrwalający normatywną wizję ideału narodowego i spychający dyskursy grup nie­‑dominujących do statusu subkultur mniejszościowych lub na poły wykluczonych kultur „pogranicza”, stanowi pułapkę, która pojawia się również na gruncie naukowym (na przykład w znanej koncepcji Antoniny Kłoskowskiej, posługującej się kategoriami „syntagmy” i kanonu kultury narodowej4). Nacjonalizm, zwłaszcza nacjonalizm państwa narodowego, choć zdemaskowany w swych najbardziej opresyjnych przejawach, wspiera się na takich subtelnych i „humanizujących” narzędziach w codziennej, pozornie nie­‑ideologicznej i „spontanicznej” praktyce społeczno­‑kulturowej oraz językowej konserwującej granice i wewnętrzne cechy „narodu”.

Nacjonalizm bywa również wykorzystywany w służbie emancypacji zbiorowości etniczno­‑kulturowych podlegających zewnętrznemu uciskowi, na przykład kolonialnemu. Wówczas retoryka narodowowyzwoleńcza umożliwia mobilizację mas przeciwko najeźdźcom, okupantom czy zaborcom, a celem jest uzyskanie autonomii politycznej, najczęściej w formie własnego państwa narodowego. Ukazując problematykę narodowościową w kategoriach dynamicznych relacji politycznych, Rogers Brubaker nazywa nowopowstałe państwa narodowe dążące do zdefiniowania swej polityczno­‑kulturowej tożsamości i zapewnienia w ich obrębie hegemonii dominującej grupy narodowościowej państwami zorientowanymi narodowo5. Wspierając oparte na powszechnym prawie do samostanowienia dążenia uciskanych grup narodowościowych, warto więc postawić pytanie o to, jakiego rodzaju wspólnotą narodową zechcą one być w ramach własnego państwa: jakie klasy czy grupy będą mieć wpływ na kształt narodowych ideologii, wartości, norm i obyczajów, komu przypadnie panowanie ekonomiczne, jaki będzie stosunek do mniejszości etnicznych, religijnych czy sąsiadów. Pytanie to dotyczy tak samo Czeczenii, Iraku czy Palestyny, jak i kraju Basków oraz innych „ojczyzn”, których niepodległość lub autonomia są przedmiotem politycznych lub militarnych sporów.

Ojczyzna, czyli dyscyplina mitu

Pojęcie ojczyzny jest nieodłącznym korelatem narodu oraz państwa narodowego. Termin ten określa czasem niekoniecznie narodowo czy państwowo definiowane miejsce pochodzenia bądź „kraj rodzinny”; na przykład w odniesieniu do regionu, krainy geograficznej lub miejscowości używa się zwrotu „mała ojczyzna” czy „ojczyzna prywatna”. Nas będzie jednak interesować kategoria określana przez Stanisława Ossowskiego jako ojczyzna ideologiczna, zakładająca związek – faktyczny lub postulowany – zbiorowości narodowej z określonym terytorium6. Bywa, że nawet jeśli ojczyzna ta od wieków nie jest centrum życia narodowego, stanowi ona ważny symbol i inspiruje „mit powrotu” społeczności żyjących w rozproszeniu. Związek z ojczyzną ideologiczną miewa też realne konsekwencje polityczne. Wówczas retoryka narodowej „własności” ziemi staje się narzędziem mobilizacji i ekspansji.

Dlaczego „ojczyzna” jest tak silnym składnikiem świadomości? Przywiązanie to kształtuje się w toku socjalizacji, między innymi poprzez przekazy szkolne, literaturę, symbole i hasła obecne w przestrzeni publicznej i w mediach, czy najdrobniejsze nawet wypowiedzi i gesty otoczenia (na przykład rodziców, sąsiadów) utwierdzające nas w przekonaniu o tym, jaki kraj powinniśmy uznawać za własny. Jednak sama świadomość tej więzi zwykle nie obejmuje jej konstruowanego charakteru. Wręcz przeciwnie, dynamiczne, osadzone w czasie i – przynajmniej z punktu widzenia jednostki – arbitralne przesłanki przywiązania do ojczyzny, są maskowane przez siłę oczywistości i intymności tego związku. Ostatecznie ważne jest, że dumni jesteśmy z „naszego kraju” i jego kulturowego dorobku, wychwalamy „naszych rodaków” odnoszących sukcesy międzynarodowe, kibicujemy „naszym” lub modlimy się za „naszych” gdy zaprowadzają porządek gdzieś w barbarzyńskim świecie. Owa „naszość” jako nieprzekraczalny horyzont odniesienia w zamieszkiwanej przez nas rzeczywistości kulturowej, to użyteczna, nawet jeśli znacznie ograniczająca, busola, a zarazem granica społecznej „godności” i wygody. Wszak trudno być dumnym z tego, co „nie nasze” czy „obce”; wręcz nie należy. W dyskursie ojczyzny tak „po prostu jest” i nie bardzo wypada stawiać pytanie „dlaczego?”.

Patriotyzm jako strategia tworzenia więzi z ojczyzną ideologiczną, opiera się zatem na pewnego rodzaju mitologizacji. Według Rolanda Barthesa główną zasadą mitu jest przekształcanie historii w naturę, odebranie rzeczom historyczności i pamięci ich wytwarzania. Jest to więc forma reifikacji. Zadaniem mitu jest nadanie politycznej, socjologicznie złożonej i historycznie wytwarzanej rzeczywistości statusu naturalnego porządku rzeczy, nie podlegającego dyskusji i oczywistego: „Mit nie unicestwia rzeczy; on je po prostu oczyszcza, uniewinnia, jego funkcja polega, odwrotnie, na tym, by o nich mówić, daje im fundament natury i wieczności, nadaje im jasność, która nie wynika z wyjaśnienia, ale z konstatacji faktu […]”7. Za sprawą mitu, kapitalizm, na przykład, przestaje być historyczną formacją społeczno­‑ekonomiczną, a staje się systemem odzwierciedlającym „naturę ludzką”, zaś ze społecznych ról kobiet i mężczyzn „wyparowuje” historyczny i kulturowy kontekst, w którym powstały. W przypadku mitu ojczyzny mamy do czynienia ze strategią szczególną. Otóż do dehistoryzacji i petryfikacji wizji ojczyzny wykorzystuje się specyficznie rozumianą historię. Mity początku, autochtoniczności (związku z ziemią), ojczyźnianych praprzodków oraz kolejnych pokoleń obrońców granic i narodowej tożsamości, wsparte moralnymi kodeksami patriotycznych zobowiązań i ojczyźnianej dumy, służą uprawomocnieniu więzi ideologicznej oraz treści kultywowanej poprzez nią „polskości”, „indyjskości” czy „rosyjskości”. Wraz z kierunkiem patriotyzmu określa się też to, czym on nie jest lub co stanowi względem niego zagrożenie. Nader często zagrożeniem tym są wewnętrzni lub zewnętrzni „obcy” – ci pierwsi zdają się zagrażać czystości patriotycznej wspólnoty, drudzy zaś to potencjalni chętni na wywłaszczenie narodowych dóbr i naruszenie granic ojczyzny. Ten czynnik zagrożenia, niezbędny dla zaszczepienia troski o ojczyznę i gotowości poświęcenia się dla niej, jest stałym – aczkolwiek w różnym natężeniu – składnikiem patriotycznego mitu.

Konkretne wizje ojczyzny i „władającego nią” narodu dają się odmitologizować. Poststrukturalistyczna krytyka umożliwia dekonstruowanie „tożsamości narodowej” czy redefiniowanie patriotyzmu. Kilka lat temu, na fali jednej z polskich debat o tolerancji i wielokulturowości, słyszałem o próbie upowszechnienia krótkiego materiału filmowego przedstawiającego grupę ortodoksyjnych Żydów śpiewających Mazurka Dąbrowskiego (nie wiem, czy były tam ortodoksyjne Żydówki; prawdopodobnie nie, co stanowi odrębny wątek w temacie definiowania „polskości”). Pomysł wydał mi się wówczas intrygujący i pożyteczny z punktu widzenia pluralizacji kultury i przeobrażeń myślenia o granicach narodowej przynależności w kraju, którego powojenna homogenizacja etniczna znacznie granice te zawęziła. Materiału jednak w telewizji nie wyemitowano, uznając go za zbyt kontrowersyjny. Domyślam się, że czytelnicy i czytelniczki zwalczający ksenofobię bądź propagujący „polskość otwartą”, wykraczającą poza szablon polaka­‑katolika, oburzą się czytając o tym incydencie. Warto jednak spojrzeć na problem szerszy niż etnocentryczna wizja polskości. Otóż posłużenie się przez autorów obrazem splatającym symbol polskiego patriotyzmu z wizerunkiem „egzotycznej” (wszak mowa o Żydach ortodoksyjnych, a nie na przykład zasymilowanych, choć wybór ten jest, jak się wydaje, jedynie kwestią wyrazistości przekazu, a nie jego istotą; podobnie można by potraktować piłkarskie występy Emanuela Olisadebe w koszulce z białym orłem) mniejszości narodowo­‑religijnej czy etnicznej zawiera w sobie mitologizację nie tyle „polskości” (tę raczej „otwiera” czy redefiniuje), lecz ojczyzny jako takiej. Mamy tu do czynienia z mitem ojczyzny par excellence – ojczyzny bezprzymiotnikowej, będącej trwałą i niekwestionowalną częścią porządku rzeczy. Jedyne pytania jakie się tu dopuszcza dotyczą podmiotu patriotyzmu czy przynależności (dlaczego hymn polski śpiewają Żydzi? dlaczego koszulkę polskiej reprezentacji nosi czarnoskóry Nigeryjczyk?) bądź kulturowo­‑politycznego obszaru patriotyzmu (dlaczego akurat hymn polski słyszymy w ustach Żydów? dlaczego akurat w barwach polskiej reprezentacji gra czarnoskóry Nigeryjczyk?). Chcę jednak postawić pytanie o istotę samego patriotyzmu, jako uniwersalnej ideologii zakładającej, iż każdy musi lub powinien być przywiązany do jakiejś ojczyzny: czy i dlaczego ktokolwiek miałby śpiewać jakikolwiek hymn narodowy? dlaczego istnieją reprezentacje narodowe w sporcie? Pytanie to uderza wprawdzie w zasadność promowanej w tym przypadku idei pluralizmu wewnątrznarodowego – etycznie pożądanej w ramach demokratycznie zrewidowanego „paradygmatu” tożsamości i lojalności – lecz jednocześnie obnaża jej funkcję jako znośnej czy wręcz dającej się lubić maski ogólnego mitu ojczyzny. (Trwałość i dyscyplinujący charakter ogólnego mitu ojczyzny potwierdza też, co ciekawe, rzekomy oficjalny argument przeciwko emisji wspomnianego materiału: fakt, iż w „niegodny” sposób, czyli w przewrotnej „reklamówce”, wykorzystuje się symbole narodowe. Nawet jeśli ów argument to tylko maska dla faktycznej ksenofobii czy antysemityzmu tych, którzy taką decyzję podjęli, reifikująca funkcja takiego sposobu myślenia jest tym skuteczniejsza, o ile ustanawia poszanowanie symboli narodowych jako nieprzekraczalną zasadę, której podporządkować należy nawet pluralizm czy otwartość wspólnoty narodowej). Zauważmy, że powyższy przykład należy raczej do niewinnych. „Naturalność” przynależności do ojczyzny może mieć zgoła bardziej agresywne czy krwawe konsekwencje.

Patriotyzm, ze swym arsenałem estetycznie i moralnie uwodzicielskich obrazów i zasad kształtujących świadomościowe oraz behawioralne struktury działania (habitus – w rozumieniu Pierre’a Bourdieu) jest więc formą przemocy symbolicznej8. Przemoc ta odciska się na nas praktycznie przez całe życie. Od najwcześniejszych interpretacji własnego miejsca w przestrzeni językowej, obyczajowej i geograficznej, poprzez dyscyplinę wychowania obywatelskiego aż po instytucjonalnie wymuszoną lojalność wobec państwa. Bez tej symbolicznej przemocy – narzucania prawomocnej kultury i identyfikacji – nie byłoby „wychowanków” narodu i ojczyzny, reprodukowanych i definiowanych z pokolenia na pokolenie jako „rodacy”. Nie byłoby też problemu „innych”, wewnątrz i na zewnątrz ojczyźniano­‑narodowego ideału. Warto zauważyć, że taka zinstytucjonalizowana praktyka państwa narodowego ignoruje rzeczywistość, którą nierzadko sama wytwarza, a która obejmuje zmiany ojczyzny i lojalności narodowo­‑państwowych w wyniku przesuwania się granic czy migracji wymuszonych warunkami politycznymi (dyskryminacja, prześladowania mniejszości) bądź gospodarczymi (wszak symboliczny porządek klasowego państwa narodowego stanowi legitymizację nierówności „wypychających” poza jego granice członków warstw ekonomicznie uciskanych). Ludność doświadczająca przesuwania się granic państwowych może szczególnie dotkliwie odczuwać nieosiągalność patriotycznego ideału. Dobrym tego przykładem są opisywani przez Ossowskiego tuż po wojnie autochtoni na Opolszczyźnie – za Niemców gorsi, bo polscy, a za Polaków gorsi, bo „zatruci” niemczyzną9; także wśród polskich Żydów emigrujących po marcu 1968 r. do Izraela nierzadkie były doświadczenia podwójnego piętna: antysemickich uprzedzeń w Polsce i antypolskiego stereotypu po przybyciu do nowego kraju10. W społecznościach rozproszonych (diasporach), zwłaszcza w pokoleniach uchodźców bądź wysiedleńców doświadczających „tożsamościowych” wstrząsów związanych z przemieszczeniami geograficznymi i kulturowymi, fakt uznawania dwóch czy więcej „ojczyzn” nie należy do rzadkości. Ojczyźniane czy patriotyczne dyskursy uprawiane w ideologicznym „centrum” i w diasporze mogą się znacznie od siebie różnić, inaczej prezentować wizję „domu”, „przynależności” czy „korzeni”.

W przestrzeni diasporycznej ojczyzna ideologiczna oraz „ci, którzy tam zostali” są często tylko jednym z punktów odniesienia, obok kultury dominującej kraju osiedlenia oraz transnarodowego przenikania się diaspory z mniejszościami etnicznymi zamieszkującymi ten kraj11. Na przykład w świadomości członków diaspory afro­‑karaibskiej w Wielkiej Brytanii pola symboliczne Jamajki (kraju wychodźstwa i pozostawionej rodziny), Afryki (mitycznej ojczyzny) i Anglii (miejsca faktycznego zamieszkania i doświadczenia zachodniej nowoczesności) mogą dostarczać splotu specyficznych kodów kulturowych czy politycznych, będących nie bez wpływu na kształt interakcji z różnymi grupami w społeczeństwie brytyjskim oraz rozumienie samego pojęcia narodowej przynależności. Brytyjski badacz kultury, Paul Gilroy, zwraca uwagę na znaczenie pojęcia diaspory jako wskazującego na „bardziej wyrafinowane i osadzone w realiach znaczenie kultury” niż pojęcia ziemi czy zakorzenienia i umożliwiającego krytykę wizji zdyscyplinowanej tożsamości państwowo­‑narodowej poprzez „dowartościowanie relacji o zasięgu węższym lub szerszym niż więzi propagowane przez państwo/naród i poprzez umożliwienie bardziej wieloznacznego stosunku względem nacjonalizmu”. Termin diaspora ujawnia istnienie „rozłamu pomiędzy miejscem zamieszkania i tym, do którego się przynależy. […] Świadomość przynależności do diaspory stoi w opozycji do nowoczesnych struktur i form władzy koordynowanych przez instytucjonalną złożoność państw narodowych”12. Podejście takie otwiera drogę do antyesencjalistycznego rozumienia tożsamości, rozstającego się z tym, które bazowało na znaczeniach wywodzonych z Natury lub sztywno rozumianej Kultury. Jak pisze Gilroy, pojęcie diaspory kieruje nasze rozumienie tożsamości w stronę „przypadkowości, nieokreśloności i konfliktu. W tym miejscu, wraz z ideą wartościowania diaspory bardziej niż przymusowej jednomyślności narodu, pojęcie to staje się otwarcie antynarodowe”13.

Wyścig do autentyczności

Współcześnie podkreśla się znaczenie jednostkowego przeżywania uczestnictwa we wspólnocie narodowej. Pojęcia identyfikacji czy tożsamości służą takiej indywidualizacji doświadczania narodu. Mowa tu, rzecz jasna, o tożsamości narodowej czy etnicznej jako szczególnych postaciach tożsamości kulturowej czy społeczno­‑kulturowej: postrzegania siebie przez człowieka jako przynależącego do określonej wspólnoty (socjologicznie można określić tę wspólnotę jako rodzaj grupy odniesienia) bądź uznającego swoją więź z wartościami kulturowymi związanymi z danym narodem. W pojęciu tożsamości narodowej widać kolejną próbę wyegzorcyzmowania pojęcia narodu z demonów jego totalitarnych wcieleń. Zaś podkreślanie integrujących i upodmiotowiających funkcji tożsamości narodowej czy etnicznej jednostki ma jakoby stanowić dowód niesłabnącego znaczenia świadomości narodowej. Problem w tym, że pojęcie „integracji” skrywa dyscyplinujące efekty idei lojalności narodowej czy państwowej, zaś „upodmiotowienie” jednostki jako tożsamej z narodem daje się opisać w oparciu o Althusserowską kategorię interpelacji – „przywoływania” konkretnych jednostek, aby stały się podmiotami wedle założeń czy wyobrażeń danej ideologii14. Powszechnie podtrzymywana iluzja autentyczności tożsamości kulturowej czy przekonanie o możliwości jej wyboru lub zmiany ignoruje sam fakt kulturowego przymusu określania się w kategoriach identyfikacji czy przynależności, zasłoniętego zwykle retoryką „odkrywania” czy „kultywowania” tożsamości. Przymus ten skupia w sobie zarówno konserwatywny ideał podporządkowania jednostki wspólnocie, jak i neoliberalny wymóg autokreacji jednostki w warunkach „ponowoczesnego” pluralizmu znaczeń, będących jednak jedynie ograniczonym zbiorem kodów dostarczanych w danym momencie przez rynek oraz ideologie.

Tożsamość, jako „indywidualizujący” listek figowy nacjonalizmu, nie rodzi się więc w społecznej próżni. Jak przekonuje inny brytyjski kulturoznawca, Stuart Hall, kulturowe czy narodowe tożsamości „nie są rzeczami, z którymi się rodzimy, ale są tworzone i ulegają przeobrażeniom w ramach reprezentacji i w stosunku do nich”15. Tożsamości są zawsze konstruowane w obrębie dyskursu – czyli sposobu przedstawiania (reprezentowania) rzeczywistości, mówienia o niej – nigdy poza nim. Stanowią one, według Hall’a, „szew” pomiędzy „dyskursami i praktykami usiłującymi »interpelować«, mówić do nas lub przywoływać nas w określone miejsce jako społeczne podmioty konkretnych dyskursów”, a „procesami, które wytwarzają podmiotowość, konstruują nas jako podmioty […]. Tożsamości są zatem miejscami tymczasowego powiązania z pozycjami podmiotowymi, które konstruują dla nas praktyki dyskursywne”16. Poczucie bycia „Chorwatem” czy „Niemcem” jest wynikiem tego, w jaki sposób przedstawiana jest idea „chorwackości” czy „niemieckości” tym, do których ma ona przemawiać (interpelować). Reprezentacje nie są jednak czymś ustalonym raz na zawsze. Mówiąc kilka lat temu o aktualnych problemach kultury i tożsamości żydowskiej, w tym o rozbieżności „między oficjalnym judaizmem a prawdziwym życiem współczesnych Żydów”, antropolog Jonathan Webber zwrócił uwagę na tę dynamikę i wieloznaczność kulturowych wyobrażeń oraz fałsz „wyścigu” do autentyczności: „Reprezentacja jest sprawą płynną. Żydowska kultura przechodzi tak duże przemiany, że złudne są próby sprowadzenia jej do jednej tylko postaci”17. Należy jednocześnie zauważyć, że w kontekście stosunków historycznych, obraz danego narodu „w oczach” jego sąsiadów, sojuszników, wrogów lub prześladowców może być zgoła inny niż „autowizerunek” tego narodu, choć oba zwykle opierają się na wyobrażeniach stereotypowych lub generalizujących.

Naród jest więc kategorią dyskursywną, początek swój bierze w nazwie, jaką wspólnota sobie nadaje, a następnie istnieje w wyobrażeniach tej wspólnoty o sobie samej (i „zewnętrznych” wyobrażeniach o niej) – podsuwanych jednostkom jako „budulec” ich tożsamości i przedstawianych w przestrzeni publicznej jako modalność tożsamości zbiorowej18. Podstawową funkcją publicznie artykułowanych dyskursów „tożsamościowych” jest podtrzymywanie wyobrażeń wspólnoty narodowej jako całości, mającej własne granice i względnie wyraźne rysy etniczno­‑kulturowe lub polityczno­‑ideologiczne. Dzięki tej totalizacji rozmywają się podziały wewnątrz danego społeczeństwa narodowego: struktura wyzysku i konflikty klasowe, patriarchalne i heteronormatywne mechanizmy wykluczeń, zróżnicowanie kulturowe, istnienie autonomicznych „tożsamości” etnicznych i tak dalej. Akcentowanie „jedności narodowej” czy „solidaryzmu” wewnątrznarodowego służy uprawomocnieniu pozycji grup i kategorii społecznych zajmujących w danym narodzie czy państwie narodowym pozycje dominujące, czyli utrzymaniu status quo relacji władzy i podporządkowania. To właśnie dynamika struktur władzy i panowania w obrębie „wyobrażonej wspólnoty” narodu jest kluczem do zrozumienia treści i form dominujących wyobrażeń na temat tej wspólnoty. Innymi słowy, ważniejsze od tego, jak wspólnota narodowa jest wyobrażana przez tych, którzy się z nią utożsamiają, jest to, czyje wyobrażenia są rejestrowane, upubliczniane i upowszechniane jako prawomocne; nie tyle sam fakt symbolicznego konstruowania narodu poprzez literackie czy publicystyczne „narracje”, ile to kto jest „narratorem” opowieści o narodzie. Używając klasycznego języka socjologii, można powiedzieć, że głównym zagadnieniem jest sposób i okoliczność definiowania sytuacji, a pytania dotyczą społecznego źródła, „autorów” oraz ideologicznej struktury wyobrażeń na temat „tożsamości narodowej”.

* * *

Proponując krytykę zagadnień narodu, ojczyzny i tożsamości nie chcę inicjować postmodernistycznej gry znaczeń, sensów i prawd. Chodzi raczej o zwrócenie uwagi na znaczenie takiej krytyki w procesie definiowania zaangażowanego stanowiska politycznego w dobie globalnej hegemonii kapitału, gdy dawne kategorie ideologiczne wskrzeszane są zarówno przez neokonserwatywne dyskursy i praktyki imperializmu, jak i przez rozmaite odmiany antyglobalizacyjnego „nowego” nacjonalizmu. Uznając, iż powołaniem krytycznej analizy społecznej jest dostarczanie narzędzi nie tylko rozumienia rzeczywistości, ale i podważania istniejących relacji władzy i dominacji, krytykę taką rozumiem jako połączenie antyesencjalistycznej perspektywy poznawczej z antyautorytarną perspektywą etyczno­‑polityczną. Wymaga ona z jednej strony odrzucenia pozytywistycznego ujęcia narodów jako całości społecznych, narażonego na zacieranie się granic pomiędzy teorią a wykluczającą ideologią i opresyjną inżynierią społeczną oraz torującego drogę „utotalnieniu” kategorii narodowej tożsamości. Z drugiej strony, alternatywą nie może być wyłącznie badanie subiektywnych autodefinicji jednostek, gdyż narażone jest na błędy solipsyzmu. Zasadnicze jest natomiast uwzględnienie historyczno­‑strukturalnej dynamiki procesów tworzenia się narodowej świadomości na tle realnych stosunków społeczno­‑ekonomicznych oraz towarzyszących im polityczno­‑kulturowych dyskursów i ideologii.

Warto też na nowo określić pojęcie wspólnoty. Pomocne mogłoby być rozróżnienie wspólnoty opartej na „sfetyszyzowanej” i zmitologizowanej więzi zapośredniczonej przez konsumpcję (zabawa, kibicowanie), rytuał (żałoba „narodowa”, rocznice patriotyczne) lub retorykę polityczną (na przykład wzniecanie sentymentów hasłami „wartości chrześcijańskich”, „odnowy moralnej” czy obrony „interesu narodowego”), oraz wspólnoty sensu stricto politycznej, opartej na więzi kształtowanej przez świadome, przeciwstawiające się alienacji, działania w kierunku zmiany społecznej. Ukazanie przez ten drugi typ wspólnoty konkretnych interesów i bytowych potrzeb mieszkańców różnych regionów świata oraz podkreślenie znaczenia więzi społecznych niezbędnych dla osiągania zmian, pozwala wyjść poza zreifikowaną rzeczywistość narodu w stronę łączącej lokalne punkty oporu transnarodowej sieci ruchów politycznych. Choć sieć taka nie musi unicestwiać różnorodnych lokalnych reprezentacji kulturowych, pozwala ona na kontestację symbolicznych reżimów wytwarzających fantazmaty „identyfikacji”, „przynależności” i „lojalności”. Zaś poprzez swoje osadzenie w dynamice konfliktów społecznych zrodzonych przez struktury kapitalistycznego systemu światowego i wymykających się w obiektywny sposób spod kontroli instytucji państwowo­‑narodowych, umożliwia znalezienie bliższych ludzkiemu doświadczeniu politycznych i moralnych horyzontów odniesienia, nieskrępowanych granicami narodu i ojczyzny oraz przymusem utożsamienia.

Przypisy:

1. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 15

2. P. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983, s. 146

3. Gellner, op.cit, s. 72

4. A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996

5. R. Brubaker, Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w Europie, Warszawa 1984

6. S. Ossowski, O ojczyźnie i narodzie, Warszawa 1990

7. R. Barthes, Mitologie, Warszawa 2000, s. 262, 277­‑278

8. Por. P. Bourdieu, J­‑C. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, Warszawa 1990

9. Ossowski, op. Cit, s. 131­‑132

10. Na podstawie własnych wywiadów biograficznych przeprowadzonych w środowisku emigracji „pomarcowej” w latach 2001­‑2003

11. Zob. A. Brah, Cartographies of Diaspora. Contesting Identities, London 1996, s. 208­‑209

12. P. Gilroy, „Diaspora and the Detours of Identity”, w: K. Woodward (red.), Identity and Difference, London 1997, s. 328­‑329

13. Tamże, s. 334. Do ważniejszych tekstów prezentujących „policentryczną” kondycję diaspory i „antynarodowy” potencjał pojęcia należą: P. Gilroy, The Black Atlantic: Double Consciousness and Modernity, Cambridge 1993; D. Boyarin, J. Boyarin, „Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity”, „Critical Inquiry”, 19 (Summer 1993), s. 693­‑725; J. Clifford, „Diasporas”, „Cultural Anthropology”, 9(3)/1994, s. 302­‑338.

14. L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, Warszawa 1983, s. 87­‑95.

15. S. Hall, „The Question of Cultural Identity”, w: S. Hall, P. Du Gay, K. Thompson (red.), Modernity. An Introduction to Modern Societies, Cambridge 1996, s. 612

16. S. Hall, „Who Needs Identity?”, w: S. Hall, P. Du Gay (red.), Questions of Cultural Identity, London 1996, s. 4­‑6

17. Cyt. Za: R. Gruber, Odrodzenie kultury żydowskiej w Europie, Sejny 2004, s. 248.

18. Por. P. Sériot, „Ethnos i demos: dyskursywne konstruowanie zbiorowej tożsamości”, „Teksty Drugie”, nr 1/1994.

Marcin Starnawski – socjolog i pedagog, nauczyciel akademicki, tłumacz; członek redakcji „Recyklingu Idei”.