„Strzelaj tchórzu! Zabijesz jedynie człowieka…”

Anna Szołucha
04.05.2011

„Jeżeli to krwawi, to znaczy, że możemy to zabić”. To zdanie nie ma właściwie nic wspólnego z tym, o czym chciałabym tutaj napisać, ale współdziała w pewien sposób z tematem kultury popularnej, ponieważ jest to moje, zapewne karkołomne, tłumaczenie wypowiedzi Arnolda Schwarzeneggera z filmu Predator. Zdecydowałam się je umieścić na początku, aby pełniło rolę swoistego kontrapunktu dla tego, co uchodzi legendarnie za ostatnie zdanie Che Guevary, które znajduje się w tytule. Ale także z tego powodu, że chciałabym trochę nieortodoksyjnie zostawić wyjaśnienie tytułu na koniec (jeżeli potrzebuje ono wyjaśnienia). Czułam jednak, że tak ostre zdanie zobowiązuje do równie odważnego rozpoczęcia, więc udało mi się strategicznie rozpocząć ten tekst, wyjaśniając, dlaczego nie zacznę go tak, jak powinnam.

Przechodząc do tak zwanego meritum sprawy, wydaje mi się, że kwestia postaw wobec kultury popularnej jest dużo bardziej skomplikowana w dzisiejszych czasach niż mogłoby na to wskazywać zagadnienie, do którego zamierzam się odnieść (czyli problem kontestacji i konformizmu). Rzecz z postawami wobec kultury popularnej zasadza się na przynajmniej dwóch aporiach. Po pierwsze kultura nie ma zdefiniowanego jądra, za pomocą którego można by było ją bezproblemowo osadzić w którejś z nauk społecznych. Oczywistym jest więc chyba, że zjawisko postaw wobec kultury nie należy ściśle ani do socjologii, antropologii, psychologii, psychoanalizy ani tym bardziej kulturoznawstwa. Dlatego przynajmniej dla mnie, jako osoby z zacięciem i wykształceniem mniej więcej politologicznym, kultura zawsze występuje ze znakiem zapytania. W takim razie myślę, że w pełni uzasadnionym będzie, jeżeli ja spróbuję temat postaw ogarnąć z jedynego właściwego dla mnie punktu widzenia, czyli z punktu widzenia filozofii i polityki. Drugą aporią, którą chciałam nieco ujarzmić, jest niesłuszne, według mnie, przeciwstawianie tych dwóch postaw – bowiem pytanie zwykle brzmi właśnie tak – „postawy wobec kultury popularnej: kontestacja czy konformizm”. Spójnik „czy” tradycyjnie wskazuje na wymienność lub wzajemne się wyłączanie dwóch członów. Dzisiaj problem jest jednak w tym, że w stosunku do kultury popularnej te dwie postawy nie tylko się wzajemnie nie wykluczają, ale w gruncie rzeczy stały się tożsame, to znaczy nie można ich od siebie odróżnić. Możemy w takim razie mówić, że mamy do czynienia z czymś, co ja bym roboczo nazwała kontestformizmem. Myślę, że jest to o tyle dobry neologizm, ponieważ nie tylko zwraca uwagę na brak wolnego wyboru pomiędzy postawami konformistycznymi a kontestacyjnymi wobec kultury popularnej, ale daje również szansę na to, aby pokusić się o głębszą diagnozę roli kultury popularnej w naszej rzeczywistości i dotrzeć do fałszywości tego wyboru: w jaki sposób kontestacja czyli coś, co jest nam prezentowane jako postawa nie tylko odrębna ale i przeciwna konformizmowi, jest tak naprawdę wynikiem, a nawet produktem ubocznym rzeczywistości kreowanej na rzeczywistość multiwyborów. Rzekomo każdy z tych wyborów jest wolny i każdy celebruje wielość rzeczy, spośród których my tego wyboru dokonujemy i w końcu każdy z tych wyborów w pewnym neoliberalnym przewrocie z samej tej wielości czerpie tak zwaną krytyczną świadomość – w taki właśnie sposób formowana jest kontestacja w kontestformizmie. Niestety uważam, że w postpolitycznym świecie, w jakim żyjemy, kontestformizm w równym stopniu dotyczy tak kultury, jak i polityki. Oczywiście można zapytać: czy to oznacza, że nie ma dzisiaj miejsca na starą, dobrą ideę kulturowej emancypacji? Czy manifestowanie swojego sprzeciwu nie ma szansy na to, aby wydostać się poza ramy kontestformizmu? W końcu czy kontestformizm nie jest jedynie łatwym sposobem na cyniczne umniejszanie etosu czy znaczenia każdego oporu? Moim zadaniem będzie odpowiedzieć „nie” na każde z tych pytań, co może być dosyć karkołomną i w gruncie rzeczy beznadziejną misją, bo jak wykazać, że w sytuacji braku wyboru, który jest wolny i fałszywości wyboru w ogóle, emancypacja jest wciąż możliwa? Na pewno nie da się tego wykazać za pomocą każdej tak zwanej metodologii i światopoglądu, ale wydaje mi się, że światopogląd lewicowy połączony z pewną dawką poststrukturalizmu i Derridańskiej dekonstrukcji jest w stanie właściwie opisać sytuację kontestformizmu. W takim razie po kolei. Rozpocznę od wyjaśnienia dwóch wymiarów kontestformizmu, czyli braku wolnego wyboru i fałszywości wyboru. Następnie będę chciała powrócić do rozważań nad pierwszą aporią, którą zidentyfikowałam na początku, czyli do miejsca kultury w naukach społecznych i w rzeczywistości. Po tym, mam nadzieję, będę mogła już w pełni odpowiedzieć na pytanie o możliwość emancypacji w dzisiejszym świecie.

Jakakolwiek szczera dyskusja nad postawami wobec kultury popularnej nie może zestawiać konformizmu i kontestacji jako dwóch przeciwnych relacji w stosunku do popkultury z kilku powodów. Najważniejszym z nich jest zdecydowanie ten, że konformizm nie jest „wolnym” wyborem i nie chodzi mi tutaj tylko o pewien psychologiczny szantaż związany z presją społeczną, której każdy, kto nie jest pustelnikiem, musi w mniejszym lub większym stopniu się poddać. Mówiąc o braku wolnego wyboru, nie mam także na myśli pewnej nadprodukcji kultury popularnej i łatwiejszego do niej dostępu w stosunku do przejawów tak zwanej kultury wysokiej, alternatywnej, hipsterskiej, czy jakkolwiek jeszcze inaczej nie nazwalibyśmy tych „innych” kultury popularnej. Kiedy mówię o braku wolnego wyboru, myślę raczej o tym, że w obecnym, neoliberalnym porządku każda kontestacja i jej symbolika jest skrzętnie konsumowana przez rynek.

Najbardziej popularnym przykładem tego zjawiska jest oczywiście Che­‑T­‑shirtyzm, czyli moda na ubrania i akcesoria z wizerunkiem Che Guevary – argentyńskiego marksisty, lekarza i rewolucjonisty. Jak można się spodziewać i jestem pewna, że ktoś kiedyś przeprowadził jakieś jakościowe i być może też ilościowe badania na ten temat, bardzo nieznaczny odsetek Che­‑T­‑shirtowców ma jakiekolwiek pojęcie o tym, kim był człowiek, którego podobiznę noszą, a jeszcze mniejszy odsetek nosi jego podobiznę, ponieważ utożsamia się z ideałami komunistycznej rewolucji. I mimo tego, że generalnie nie oczekuje się od ludzi (nie wiem, może niesłusznie), że tym, w co się ubierają i tym, czego słuchają, co oglądają, będą manifestować swoje przywiązanie do tej czy innej idei, ani że będą pokazywać w ten sposób, w co wierzą, to wizerunek Che wciąż funkcjonuje w potocznej świadomości jako część kontrkultury, rodzaj kontestacji. Każda subwersja (nie mam tutaj na myśli tylko tej genderowej) może być więc ograniczona do estetycznego gestu nawet w tym rzadkim przypadku, kiedy jest świadoma i prawdziwa. I uważam, że to jest coś, co należy opłakiwać. Nie zgadzam się też z tym, co powiedział docent Marcin Gawrycki z Uniwersytetu Warszawskiego podczas niedawnego spotkania w Polskiej Akademii Nauk, które poświęcone było właśnie wizerunkowi Che, a dyskusja dotyczyła tego, czy Che powinien być uważany za świętego czy raczej za rzeźnika. Powiedział on wtedy, że Che miał szczęście, że zmarł w 1967 roku, bo już rok po tym nadarzyła się okazja i studenci wynieśli go na ołtarze i tylko dzięki temu zbiegowi okoliczności dzisiaj możemy zastanawiać się nad kulturowymi implikacjami jego wizerunku. Ja uważam, że jakkolwiek prawdziwa byłaby teza o przypadkowości śmierci Che w 1967 roku (i kto zna tę historię, będzie wiedział, o czym mówię), to to, co się stało z wizerunkiem Che po 1968 roku, jest dosyć symptomatyczne dla zmian, które zachodziły i zachodzą w polityce i kulturze. Mam tutaj na myśli takie zjawiska, jak wybór trzeciej drogi w polityce czy przejście do postpolityki, a w kulturze – rosnąca moda na postmodernizm. Jeżeli nie było by Che, to dzisiaj zapewne rozmawialibyśmy o innej, równie zmitologizowanej postaci. Wolny wybór pomiędzy noszeniem a nienoszeniem wizerunku Che jest anulowany na jednym poziomie przez to, że nic nie znaczy. Nie może nawet oznaczać mojej niezgody na to, żeby symbol kubańskiej rewolucji redukować do śmieszności nadruku na koszulce, bo negatywny i świadomy gest nienoszenia wizerunku Che „na zewnątrz” może znaczyć tyle samo, co to, że nigdy nie stanęłam przed wyborem – kupić tę koszulkę z Che czy nie kupić. Na drugim poziomie nie jestem do końca pewna, co by było kontestacją a co konformizmem w tym wyborze – nosić wizerunek czy nie nosić?

Może wyglądać na to, że moje dotychczasowe rozważania bazują na podziale, w którego bezproblemowe istnienie jednak wątpię, a mianowicie podziale na moją wewnętrzną świadomość i to, co manifestuję na zewnątrz w relacjach z innymi ludźmi jako moją tożsamość. Jeżeli to nie jest wystarczająco przekonujące, to, żeby ostatecznie udowodnić brak wolnego wyboru pomiędzy kontestacją a konformizmem, należy odwołać się do klasyków. Foucault pisał o tym wielokrotnie, że nawet nasze poczucie wolności czy oporu może być ukrytą formą dominacji systemu. Władza w jej kapilarnym rozumieniu, jakie miał Foucault i które ja podzielam, zmusza nas do akceptacji tego, co nas ogranicza, a dzisiejszej władzy, która jest manifestowana w kulturze popularnej, udaje się to, ponieważ przekonuje nas, że w tym systemie nasz wybór jest wolny i że jedynie on (system) jest nie tylko gwarantem tej wolności, ale również wyboru w ogóle. Wolność wyboru jest jednak „strukturalnie” niemożliwa, ponieważ każda kontestacja nie może do końca wymazać tego, co dało jej w pewnym sensie życie, co ją wyprodukowało jako negatywną reakcję, konkretny sprzeciw. Innymi słowy, mój wybór noszenia wizerunku Che – jeżeli już mam się trzymać tego przeżutego przykładu – nie jest wolny, bo zawsze będzie ograniczony, bo będzie musiał odnosić się do konkretnej mody, konkretnej historii Che i tak dalej. Po wtóre wolność tego wyboru jest nie do osiągnięcia ze względu na totalność systemu neoliberalnego, który wymaga konformizmu na poziomie mega, ponieważ przedstawiany jest nam jako nasze przeznaczenie, przeciwko któremu nie należy występować nie tylko dlatego, że nie powinno się tego robić, bo tego autorytarnie zakazuje nam system, ale przede wszystkim dlatego, że neoliberalizm jest raczej takim postmodernistycznym, miękkim tatusiem, który każe nam postępować w zgodzie z nami samymi (czyli pozornie daje nam wolność wyboru), ale jednocześnie robi wszystko, żebyśmy wiedzieli, jakie będą konsekwencje, jeżeli nie zastosujemy się do tego, co on by wolał, żebyśmy zrobili1. Mamy więc do czynienia z dyskryminacją determinacji, jak to nazywa Małgorzata Jacyno w Kulturze indywidualizmu. Jaka jest odpowiedź kultury popularnej na doświadczenie tej totalności systemu neoliberalnego? Na pewno nie jest to naiwne zaprzeczanie. Tak naprawdę groźba zniewolenia przez rynek stała się elementem potocznej wiedzy. W ten sposób możliwym stało się utrzymanie liberalnego rozumienia i etosu podmiotowości jako wyrazu autonomii i wolności jednostki, ponieważ ta krytyczna świadomość totalności systemu działa częściowo jako substytut podmiotowości w świecie zdefiniowanym przez kapitalistyczną konsumpcję2. Pierwszy wymiar kontestformizmu polega zatem na kreowaniu postaw kontrkulturowych na pożytek podtrzymywania złudzenia, że popkultura i kapitalizm dają jednostkom wolny wybór.

W kulturze popularnej, z którą mamy do czynienia dzisiaj, nadprodukowane są różnice. A jeżeli jest więcej różnic to logicznie jest też więcej rzeczy, z których można wybierać. Innymi słowy mamy więcej wyborów i każdy wybór jest szerszy. Niejedynym i na pewno nie najważniejszym problemem jest to, że totalizm kultury popularnej i systemu neoliberalnego wymazuje możliwość różnicy czy przepaści pomiędzy indywidualnym pragnieniem a ofertą rynku i w ten sposób pozbawia nas wolnego wyboru3. Prawdziwe źródło komplikacji stanowi pytanie, w jaki sposób ta niemożliwość wolnego wyboru jest maskowana. Moja odpowiedź brzmi: przez podtrzymywanie fantazji istnienia wyboru i bezproblemowego współistnienia różnorodności.

Brian Massumi – kanadyjski politolog – słusznie zauważa, że dzisiejszy kapitalizm przeszedł od logiki totalizacji do logiki nadmiaru tego, co eklektyczne i zróżnicowane. Nie liczymy w takim razie już tak bardzo na skuteczność dyscypliny, ale na produkcję różnic i wyborów. Nie ma to jednak nic wspólnego z odzyskiwaniem czy pozyskiwaniem wolności, ale raczej jest to kolejna dynamika kapitalizmu, która wyrasta z saturacji rynków i produkcji rynków niszowych4. Produkcja postaw kontrkulturowych jest taką wariacją tworzenia rynków niszowych.

Ponadto warto zadać najtrudniejsze chyba pytanie: jak to możliwe, że owa tak bardzo celebrowana różnorodność (i wszystko jedno, czy mamy na myśli różnorodność nacji, kultur, stylów życia i tym podobne) może w ogóle istnieć? Co jest warunkiem istnienia różnorodności? Jest to trochę przerażające pytanie, bo intuicyjnie przecież wyczuwamy, że warunek różnorodności jest chyba najbardziej pierwotny ze wszystkich, jakie możemy sobie wyobrazić. Jest to warunek naturalny, więc cóż to za heretyckie twierdzenie, że coś umożliwia istnienie różnorodności?

Najlepiej chyba odpowiedź na to pytanie zilustrował Slavoj Žižek. W typowym dla siebie stylu oczywiście odniósł się on do popularnych filmów, które ukazują scenariusze alternatywnych historii. Generalnie chodzi o takie obrazy, jak na przykład trylogia Powrót do Przyszłości czy ostatnio 17 Again. Fabuła jest zawsze mniej więcej ta sama i ukazuje bohaterów, którzy za pomocą wehikułów czasu czy „osobistych opiekunów dusz” przenoszą się w czasie i dana im zostaje szansa, żeby zmienić swoje życie i czasami też życie innych. Chyba najciekawsze w tych filmach jest to, że zwykle bohater w środku jego podróży zdaje sobie sprawę, iż nie chciałby zmienić w swojej przeszłości niczego, co oznacza, że ostatecznie wybory nie mają takiego wielkiego znaczenia, albo każda próba zmiany czegokolwiek w przeszłości prowadzi do jakiejś ogromnej i niedającej się przewidzieć katastrofy. I tutaj właśnie mamy paradoks – przedstawiona jest nam sytuacja, w której bohater teoretycznie może zrobić, co tylko chce, dokonać każdego wyboru z ich nieskończonej listy, a jednocześnie zwykle albo nie korzysta z tej szansy, a jeżeli już skorzysta, to kończy się to dla niego jakąś katastrofą. Žižek podsumowuje to w taki sposób, że właśnie przez takie widzenie historii jako pola nieskończonych wyborów i możliwości, filmy te odzwierciedlają dominującą ideologię kultury popularnej i neoliberalizmu. Ta fantazja, że wybór i możliwości są zawsze nieograniczone, podtrzymuje inną fantazję – tę, że taki a nie inny rozwój historii jest naturalny i właściwy. Podsumowując, wiara w nieskończone możliwości uzasadnia odrzucenie alternatyw do tego, w jaki sposób teraz żyję5. Fałszywość wyboru polega zatem na fałszywości pomnażania alternatywnych wersji historii. Pierwszy problem jest więc taki – w jaki sposób może istnieć różnorodność w kulturze popularnej, jeżeli istnieje ona tylko w postaci, która jej zaprzecza?

Gdyby sprawy nie były wystarczająco skomplikowane, to należało by dodać kolejny twist do całego zagadnienia możliwości istnienia różnorodności. W kulturze popularnej podobnie jak i w postpolitycznym dyskursie istnieje dziwne przekonanie (które rzadko się kwestionuje), że różnorodność jest w pewien magiczny sposób bezproblemowa; że na jej podstawie można zbudować solidarność pomiędzy ludźmi, a już zdecydowanie jest korzystna dla demokracji i sprawia, że nasze życie jest ciekawsze i pełne egzotycznych dań, wymyślnych strojów i zainteresowań „nie z tego świata”. Z różnorodności może wyrosnąć solidarność, ale myli się ten, kto wierzy, że ta sama różnorodność nie dopuści do powstania i nie będzie podtrzymywać istnienia grup entuzjastycznie rasistowskich czy ruchów antyaborcyjnych na przykład. Co podtrzymuje możliwość rozkwitu tej różnorodności tożsamości? Žižek twierdzi, że dzisiaj jest to system kapitalistyczny, który jest uniwersalnym medium, medium prawnie regulowanego rynku, w którym respektuje się kontrakty, ich złamanie jest karane i tak dalej. Podobnie też wygląda różnorodność u władzy – zwykle realizuje się ona w postaci mniej lub bardziej autorytarnego przywódcy, którego charyzma jest pustym znaczącym dla całej masy różnic, które tworzą różnorodność6. Świetnym przykładem jest tutaj chociażby ruch zapatystów w Chiapas w Meksyku. Subcomandante Marcos, który jest tam jedną z dominujących figur, mówi, że czarna maska, którą nosi jest swoistym lustrem, które odbija walkę każdego z członków ruchu z osobna. Naomi Klein cytowała, co Podkomentant Marcos powiedział o sobie reporterowi podczas jednego z wywiadów: „Marcos jest gejem w San Francisco, czarnym w RPA, Azjatą w Europie, […] anarchistą w Hiszpanii, Palestyńczykiem w Izraelu, kobietą czekającą samotnie na stacji metra o dziesiątej wieczorem, chłopem bez ziemi, członkiem gangu w slumsach”7. Jednocześnie Marcos jest też przecież poetą, co zdaje się zachwycać Klein do tego stopnia, że pisze ona, że mimo tych wszystkich tożsamości, które bierze on na siebie, jest też taka jego część, która jest całkowicie i niezaprzeczalnie tylko jego8. W każdym razie to odwołanie się do charyzmatycznego lidera czy neoliberalnego systemu neutralizuje niespójną i czasami sprzeczną różnorodność tożsamości i ideologii.

Tak więc możliwość wyboru pomiędzy kontestacją a konformizmem jest fałszywa, ponieważ różnorodność, z której rzekomo możemy wybierać, jest wirtualna, to znaczy istnieje tylko jako możliwość, z której jednak nie należy korzystać, bo albo wydarzy się katastrofa, albo to zakłóci naturalny i dobry bieg rzeczy w takiej postaci, w jakiej doświadczamy go teraz. Ponadto wybór pomiędzy postawami kontestacyjnymi a konformistycznymi jest fałszywy, ponieważ maskuje dominację kultury popularnej i neoliberalizmu jako warunku istnienia różnorodności. Innymi słowy, nie jest możliwe dokonanie wyboru – czy będę konformistką czy też będę kontestować popkulturę – z jakiegoś miejsca, które będzie się znajdować poza jej symboliczną strukturą.

W takim razie, co zrobić mają ci, którzy mimo wszystko chcą wierzyć w emancypację i zasadność postawy kontestacyjnej? Wydaje mi się, że, aby naprawdę przywrócić emancypacyjny charakter kontestacji systemu kulturowego, należy wyjść poza ramy samych postaw wobec popkultury i zastanowić się, w jakim stopniu to kultura popularna jest wyrazem konformizmu lub kontestacji w dzisiejszych realiach. Ta dekonstrukcja pytania powoduje, że kultura nagle znajduje „zastosowanie” w innych polach ludzkich interakcji, na przykład w działaniach ruchów społecznych, które często kreują się na kontrkulturę, aby pewne tematy w ogóle pojawiły się w debacie publicznej. Tak działały na początku Manify. Niektóre ruchy społeczne korzystały z popkultury na zasadzie metafory, czego przykładem może być niedawny protest grupy Palestyńczyków w wiosce Bil’in przeciwko Izraelskiej barierze separacyjnej. Palestyńczycy przebrani byli za członków rasy humanoidalnych Na’vi z filmu Camerona Avatar i, o ironio, zostali, podobnie jak postaci z filmu, potraktowani gazem. Polityka w takim razie używa „materiałów” z popkultury. Z natury polityczne tematy i osoby także tłumaczone są na język kultury popularnej. Taki jest przecież właśnie sens konkursów na plakaty, które mają uświadamiać i zachęcać do różnych postaw. Przykładem może być chociażby plakat, który otrzymał wyróżnienie w konkursie „Włącz feminizm” i który ma przekonywać, że feminizm „nie jest fe”. Kolejnymi przykładami takiej popkulturowej adaptacji polityki, które są niestety w mojej opinii dosyć niesmaczne, jest pojawienie się w Paryżu i Londynie restauracji pod nazwą „Favela Chic”. Nawiązywać one mają do stylu faveli – południowoamerykańskich slumsów, jakie można znaleźć w Rio i nie tylko. Podobnie obsceniczna wydaje mi się turystyka slumsowa. Istnieje już bowiem możliwość „profesjonalnego i bezpiecznego” zwiedzania slumsów. Przewidziane są nawet specjalne atrakcje takie, jak możliwość zakupu oryginalnych (czytaj: wyprodukowanych przez mieszkańców faveli) obrazów, biżuterii i tym podobnych. W końcu nawet filozofowie tacy jak Slavoj Žižek też mogą stać się elementem popkultury. Žižek już jest w końcu nazywany wymiennie filozoficzną gwiazdą rocka i Elvisem filozofii.

Rozwijając powyższe przykłady, można dojść do wniosku, że konformizm wobec kultury popularnej (to znaczy jej symbolicznego usytuowania we współczesnym porządku społecznym) może być sposobem na przywrócenie emancypacji właściwego znaczenia oraz sensu wolnego wyboru w walkach przeciwko nierównościom i niesprawiedliwościom społecznym. W jaki sposób jest to możliwe? Po pierwsze kultura popularna może dawać wyraz kontestacji zastanego systemu, kiedy pozwala się jej pełnić rolę drugorzędną; kiedy ruchy społeczne na przykład przywłaszczają sobie symbolikę jakiegoś fenomenu kulturowego i w całkowicie instrumentalny sposób używają go w swojej walce. W ten sposób też konformizm (który zawsze jest dla ruchów społecznych strategiczny i tymczasowy) staje się synonimiczny z kontestacją znaczenia kultury we współczesnym porządku polityczno­‑społecznym. Nie stoi ona już bowiem na pierwszym miejscu jako ta, która determinuje nasze indywidualne style życia, ale schodzi na drugi plan jako pudełko z narzędziami, które mogą okazać się przydatne do metaforycznego wzmocnienia przesłania. Taki konformizm w stosunku do miejsca kultury w społeczeństwie może więc zabić podmiotowość, ale tylko nią, bo zdecydowanie emancypuje idee i to miał chyba na myśli Che, więc można strzelać…

Po drugie – i to jest twierdzenie, które niestety o wiele trudniej jest przekazać, a już na pewno przekonać do niego większość ludzi – chodzi o to, żeby nauczyć się żyć z katastrofami. Co to znaczy? Głównym źródłem szantażu i władzy, jaką ma nad nami popkultura i neoliberalizm i które powoduje, że nie występujemy masowo przeciwko brakowi wolnego wyboru i fałszywości wyboru pomiędzy kontestacją a konformizmem, jest strach przed tym, że coś naprawdę może się zmienić. Ile to już razy słyszałam ten cytat z Churchilla, że demokracja może być najgorszą formą rządów poza tymi, które już wypróbowaliśmy! I tak to właściwie trwamy w stanie, w którym wygląda na to, że najwyższą wartością jest właśnie to, że nic się nie wydarzy. Nic, co mogłoby być prawdziwą kontestacją kultury popularnej czy neoliberalizmu (bo mam nadzieję, że ich nierozłączność została przeze mnie już w wystarczającym stopniu udowodniona). Žižek ma chyba rację, kiedy pisze, że zmianę możemy wyobrazić sobie tylko jako jakiś rodzaj potwornej katastrofy, wybuchu totalitaryzmu, największego zła. Tymczasem emancypacja i kontestacja wymagałaby postawy, w której nasze działanie legitymizuje się tylko przez to, że właśnie ma miejsce, że właśnie ustanawia fundamenty możliwości swojego pojawienia się. Czy to jest mało demokratyczne, czy może nawet antydemokratyczne? Nie jestem do końca pewna, jak to z tą naszą demokracją jest dlatego, że nawet ci, którzy odrzucają wszystkie transcendentalne gwaranty działań i uzasadniają w ten sposób otwartość na ‘dyskurs innego’, który może czekać na swoją szansę wyemancypowania się, popadają często w demokratyczna pułapkę. Uważają demokrację za ostateczną gwarancję dla tych, którzy wiedzą, że nie ma gwarancji, że ich poglądy są właściwe i doprowadzą do emancypacji czy polepszenia się bytu jakiejś grupy. W związku z tym nikt nie ma prawa narzucać swoich poglądów i wyborów innym. Każdy kolektywny wybór musi więc być zalegitymizowany demokratycznie. W takim rozumieniu demokracja może być nie tyle upewnieniem się, że dokonany wybór jest wyborem właściwym, ale swoistą polisą ubezpieczeniową na wypadek porażki, kiedy konsekwencje danego działania będą niekorzystne dla kolektywu, bo wtedy zawsze można powiedzieć, że wszyscy są za ten wybór odpowiedzialni9. Demokracja nie powinna więc stać się kolejnym fetyszem i zamiast odnosić się tylko do siebie samej jako swojej ostatecznej wartości, powinna poddać rygorystycznej ocenie fenomeny takie, jak chociażby turystyka slumsowa czy ciągła (w niektórych kręgach) konieczność przekonywania ludzi, że feminizm „nie jest fe”. To są bowiem zjawiska, wobec których jakoby instynktowne oburzenie może stanowić podstawę prawdziwej kontestacji.

Wcześniejsza wersja tego tekstu została przedstawiona na konferencji pt. „Za progiem kultury popularnej”, która odbyła się w Warszawie 21 maja 2010 roku.

Przypisy:

1. Slavoj Žižek interview on NiteBeat [@:] http://www.youtube.com/watch?v=KjEtmZZvGZA&feature=related (data dostępu: 14 kwietnia 2010).

2. M. Jacyno, Kultura indywidualizmu, Warszawa 2007.

3. Tamże.

4. B. Massumi, Navigating Movements [@:] http://www.brianmassumi.com/interviews/NAVIGATING%20MOVEMENTS.pdf (data dostępu: 14 kwietnia 2010).

5. S. Žižek, D. Glyn, Conversations with Žižek, Oksford, 2004.

6. S. Žižek, The Ongoing Soft revolution [w:] „Critical Inquiry”, 2004, nr 30.

7. N. Klein, Mury i wyłomy czyli bariery i szanse. Doniesienia z linii frontu debaty o globalizacji, tłum. M. Fronia i in, Warszawa 2008, s. 248.

8. Tamże, s. 249.

9. S. Žižek, The Ongoing...

Anna Szołucha – autorka pisze o sobie: „z zainteresowania jestem mieszańcową filozoficzną politolożką oraz feministką­‑anarchistką z nazwania (przez byty zgoła oddzielne ode mnie)”; ukończyła studia na Uniwersytecie St. Andrews (Szkocja) na kierunku stosunki międzynarodowe; obecnie doktorantka w Szkole Nauk Społecznych, IFiS PAN w Warszawie; przygotowuje pracę na temat współczesnych ruchów społecznych i poststrukturalizmu.